مقاله عالم برزخ word دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عالم برزخ word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله عالم برزخ word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله عالم برزخ word :

عالم برزخ

مقدمه:
روح انسان بعد از مرگ به عالمی به نام برزخ می‌رود. عالم برزخ را «عالم مثال» یا «عالم خیال» نیز می‌گویند. در عالم برزخ، ماده نیست بلکه صورت محض است.

صورت مثالی ما در خواب حرکت می‌کند و اعمالی را انجام می‌دهد، بدون این که بدن حرکتی کند. این صورت مثالی چیزی در کنار بدن و در کنار روح نیست، بلکه بدن و صورت مثالی و روح، با یکدیگر، اتحاد دارند و در واقع سه مرحله از واقعیّت انسان هستند.

انسان در موقع خوابیدن، علاقه‌اش از بدن کم می‌شود. مرگ هم که برادر خواب است به معنای قطع علاقه روح از بدن است. بنابراین طبق استدلالات عقلانی و نیز آیات و روایات صریح و فراوان، روح پس از مرگ زنده است و به نعمت‌ها یا عذاب‌های الهی مشغول می‌شود.

خداوند در آیه 169 سوره آل عمران می‌فرماید: « ولاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الیه امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون »؛ (ابداً گمان مکن که آنان که در راه خدا شهید شده‌اند، مرده‌اند، بلکه زنده‌اند و در نزد پروردگارشان روزی می‌خورند.)
بنابراین انسان، پس از مرگ، وارد عالم برزخ می‌شود و هیچ فاصله ای بین مرگ و عالم برزخ نیست.
رسول خدا فرمود:« من مات فقد قامت قیامته» ) هر کس بمیرد قیامت او بر پا شده است.(

و نیز فرمود:«القبر روضه من ریاض الجنه او حفره من حفرالنیران »؛ (قبر باغی است از باغ‌های بهشت یا گودالی است از گودال‌های جهنم. (

آیات و روایات در مورد بقای روح و عالم برزخ بسیار فراوان است، به طوری که جای هیچ شکی باقی نمی‌گذارد.
عالمى به نام عالم برزخ
(نظر جمعى از مفسرین در باره زنده بودن شهداء)
(و لا تقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات بل احیاء، و لکن لا تشعرون)بعضى از مفسرین چه‏بسا گفته باشند: که خطاب(نگوئید)به مؤمنین است که به خدا و رسول و روز جزا ایمان دارند ومعتقدند که بعد از زندگى دنیا زندگى دیگرى هست و دیگر از چنین کسانى تصور نمى‏رود که
1 – بقره آیه 45
2 – سوره لقمان آیه 17
3 – سوره فصلت آیه 35
4 – سوره زمر آیه 10
5 – سوره عنکبوت آیه 45
6 – سوره حدید آیه 4
بگویند: آنهائى که در راه خدا کشته شده‏اند بکلى از بین رفته‏اند، با اینکه دعوت حقه دین رااجابت کرده‏اند و آیات بسیارى از قرآن را که در باره معاد صحبت مى‏کند شنیده‏اند.
علاوه بر اینکه آیه شریفه سخنش در باره عموم مردم نیست بلکه براى خصوص شهداء که‏در راه خدا کشته شده‏اند، خبر از زندگى بعد از مرگ میدهد و این خبر را به مؤمنین که هنوزشهید نشده‏اند و به همه کفار میدهد، با اینکه زندگى بعد از مرگ اختصاص به شهیدان ندارد، وشهید و مؤمن غیر شهید، و کفار، همه این زندگى را دارند پس باید گفت: منظور از زندگى بعد ازشهادت این است که نام شهید زنده میماند و در اثر مرور زمان ذکر جمیلش کهنه نمیشود، این‏نظریه جمعى از مفسرین است و ما باین تفسیر چند اشکال داریم:
(چند اشکال بر این نظر)

اول اینکه این حیاتى که شما آیه را با آن معنا کردید، جز یک گول زننده چیز دیگرى نیست، و اگر پیدا شود تنها در وهم پیدا مى‏شود نه در خارج، حیاتى است‏خیالى که بغیر از اسم، حقیقت‏دیگر ندارد و مثل چنین موضوع وهمى، لایق به کلام خداى تعالى نیست، خدائیکه جز بحق‏دعوت نمى‏کند، و میفرماید: (فما ذا بعد الحق الا الضلال، بعد از حق غیر از ضلالت چه مى‏تواندباشد)، (1) (آنوقت چگونه به بندگانش مى‏فرماید: در راه من کشته شوید و از زندگى چشم بپوشید تابعد از مرگ مردم بشما بگویند(چه مرد خوبى بود)؟.

منظورش (2) ذکر خیر آیندگان نبوده، بلکه منظورش این بوده که دعوت‏حقه‏اش در انسان‏هاى آینده نیز باقى باشد و لسان صادقش همواره گویا بماند، نه اینکه بعد از اوذکر خیرش را بگویند و بس.

بله این سخن دل خوش کننده و باطل و وهم کاذب، با منطق مردمى مادى و طبیعى مسلک، جور در مى‏آید، براى این که آنها نفوس را هم مادى مى‏دانند و معتقدند وقتى انسان مرد بکلى‏باطل و نابود مى‏شود و اعتقادى به زندگى آخرت ندارند.
از سوى دیگر احساس کردند که انسان بالفطره احتیاج دارد به اینکه در راه امور مهمه‏قائل به بقاء نفوس و تاثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن، بوده باشد، چون رسیدن و ارتقاء به‏هدف‏هاى بلند، فداکارى و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف‏هاى بسیار مهم که بخاطر آن‏باید اقوامى کشته شوند تا اقوامى دیگر زنده بمانند.

و اگر بنا باشد هر کس بمیرد نابود شود، دیگر چه کسى خود را فداى دیگران مى‏کند و چه اداعى دارد
1 – یونس آیه 32
2 – سوره شعراء آیه 84

کسى که معتقد به موت و فوت است، ذات خود را باطل کند تا ذات دیگران باقى بماند، نفس خود را از زندگى محروم سازد تا دیگران زنده بمانند.لذائذ مادى را که میتواند از راه جور وزندگى جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا دیگران با داشتن محیطى عادلانه از آن لذائذبهره‏مند شوند؟

آخر هیچ عاقلى هیچ چیزى را نمى‏دهد، مگر براى اینکه چیزى دیگر بگیرد، و اما دادن ونگرفتن و صرفنظر کردن بدون گرفتن، کار عاقلانه‏اى نیست هیچ عاقلى حاضر نیست بمیرد براى‏زندگى دیگران، محرومیت بکشد بخاطر بهره‏مندى دیگران.
پس فطرت انسان هرگز چنین معامله بى سودى را نمى‏پذیرد، جوامع و افراد طبیعى مسلک‏و مادى، این فطرت را دارند و چون این معنا را مى‏فهمند، لذا مجبور شدند براى دلخوشى خوداوهام و خرافاتى کاذب را درست کنند، خرافاتى که جز در عرصه خیال و حظیره وهم، موطنى‏دیگر ندارد، مثلا میگویند: انسان‏هاى حر و آزاد مردانى که از قید اوهام و خرافات رهیده‏اند، بایدخود را براى وطن و یا هر چیزى که مایه شرف آدمى است فدا کنند تا به زندگى دائم برسند، به‏این معنا که دائما ذکر خیرش در صفحه روزگار باقى بماند و براى رسیدن به این منظور مقدس، ازپاره‏اى لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر کند تا دیگران از آن بهره‏مند شوند و در نتیجه امراجتماع و تمدن استقامت بپذیرد و عدالت اجتماعى بر قرار گردد و آن که جان خود را در این راه‏داده، به حیات شرف و علاء برسد.
کسى نیست از ایشان بپرسد: وقتى شخص فداکار کشته شد، ترکیب مادى بدنیش از هم‏پاشید و جمیع خواص زندگى که از آن جمله حیات و شعور است از دست داد، دیگر چه کسى‏هست که از زندگى شرف و علاء برخوردار گردد و چه کسى هست که این نام نیک را بشنود و ازشنیدنش لذت ببرد؟و آیا این حرف از خرافات نیست؟.
دوم اینکه ذیل آیه یعنى جمله(و لکن لا تشعرون)با این تفسیر مناسبت ندارد، چون اگرمنظور از جمله(بلکه زنده‏اند، و لکن شما نمیدانید)، نام نیک بود.جا داشت بفرماید: (بلکه نام‏نیکشان زنده و باقى است و بعد از مردنشان مردم به خیر یادشان مى‏کنند)، چون مقام، مقام‏دلخوش کردن و تسلیت است.
سوم اینکه نظیر این آیه – که در حقیقت مفسر آیه مورد بحث است‏حیات شهداء بعد ازکشته شدن را بوصفى توصیف کرده که با این تفسیر منافات دارد و این آیه این است: (و لاتحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا، بل احیاء عند ربهم یرزقون، زنهار مپندارى که آنان که در راه خدا کشته شده‏اند مردگانند.نه، بلکه زنده‏اند و نزد پروردگار خود روزى میخورند)، (1) و شش‏آیه بعد از آن، و معلوم است که این زندگى یک زندگى خارجى و واقعى است نه ذهنى و فرضى.
چهارم اینکه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ، در پاسخ میگوئیم: این آیه‏شریفه در اواسط رسالت رسول خدا(ص)نازل شده و در آن هنگام بى اطلاعى بعضى از مردم ازبقاء بعد از مرگ خیلى بعید نیست، چون آن ایمانى که عموم مسلمانان نسبت به زندگى آخرت‏دارند و قرآن هم نصوصى پشت‏سر هم در باره‏اش دارد که قابل تاویل نیست، زندگى بعد از بعث‏و قیامت است، اما زندگى ما بین مرگ و بعث – یعنى حیات برزخى – هر چند که آن را نیز قرآن‏کریم سر بسته و مجمل ذکر کرده و از معارف حقه قرآنى است و لیکن از نظر وضوح به حدى‏نیست که از ضروریات قرآن شمرده شود و کسى جاهل و منکر آن نشود.

بلکه حتى اجماعى هم نیست، و بسیارى از مسلمانان حتى امروز هم منکر آنند، چون منکرتجرد نفس از مادیت هستند و معلوم است که وقتى نفس آدمى مادى باشد، مانند بدن، با مرگ وانحلال ترکیب از بین میرود، اینها معتقدند که انسان بعد از مردن روح و بدنش همه از بین میرود ونابود مى‏شود و آنگاه در روز قیامت دوباره هم روح و هم بدن خلق میشود.
بنا بر این ممکن است مراد از حیات خصوص شهداء این باشد که تنها این طائفه حیات‏برزخى دارند و این معنا را بسیارى از معتقدین به معاد جاهلند، هر چند که بسیارى هم از آن آگاه باشند.
(مراد از حیات بعد از شهادت، حیات حقیقى(در عالم برزخ)است)

و سخن کوتاه اینکه مراد به حیات در آیه شریفه حیات حقیقى است نه صرف‏دل خوش کننده مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه قرآن کریم در چند جا زندگى کافر را بعد ازمردنش هلاکت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده: (و احلوا قومهم دار البوار، قوم خود را بدارهلاک وارد کردند) (2) و آیاتى دیگر نظیر آن، مى‏فهمیم که منظور از حیات شهیدان، حیاتى سعیده‏است نه صرف حرف، حیاتى است که خداوند تنها مؤمنین را با آن احیاء مى‏کند، همچنان که‏فرمود: (و ان الدار الاخره لهى الحیوان، لو کانوا یعلمون، و بدرستى خانه آخرت تنها زندگى‏حقیقى است، اگر مى‏توانستند بفهمند)، (3) و اگر بعضى نتوانستند بفهمند، بخاطر این بود که حواس‏خود را منحصر در درک خواص زندگى در ماده دنیائى کردند و غیر آن را نخواستند بفهمند، وچون نفهمیدند، لذا نتوانستند میان بقاء بان زندگى و فنا فرق بگذارند و آن زندگى را هم فناپنداشتند و این پندار اختصاص بکفار نداشت، بلکه مؤمن و کافر هر دو در دنیا دچار این اشتباه هستند.

1- سوره آل عمران آیه 169
2 – سوره ابراهیم آیه 28
3 – سوره عنکبوت آیه 64
و به همین جهت در آیه مورد بحث به مؤمن و کافر خطاب مى‏کند: به اینکه شهدا بعد ازمردن نیز زنده‏اند، ولى شما نمى‏فهمید، یعنى با حواس خود درک نمى‏کنید، همچنانکه در آن آیه‏دیگر باز مى‏فرماید: (لهى الحیوان لو کانوا یعلمون)، یعنى اگر مى‏توانستند یقین حاصل کنند، چون‏علم در اینجا به معناى یقین است، بشهادت اینکه در آیه: (کلا لو تعلمون علم الیقین، لترون الجحیم، حاشا اگر بعلم یقین میدانستید، جهنم را مى‏دیدید)، (1) علم به آخرت را مقید به علم یقین کرده است.
و بنا بر آنچه گذشت – هر چند خدا داناتر است – معناى آیه اینطور مى‏شود: کسانى که درراه خدا کشته شده‏اند مرده مگوئید و آنان را فانى و باطل نپندارید که آن معنائى که از دو کلمه‏مرگ و حیات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نیست، چون مرگ آنان آنطور که حس‏ظاهر بین شما درک میکند به معناى بطلان نیست، بلکه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس‏شما آنرا درک نمیکند.
1 – سوره تکاثر آیه 6
خواهى گفت: این سخن در برابر کفار بجا است، ولى خطاب در آن به مؤمنین که یا همه و یابیشترشان علم به بقاء زندگى انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان‏نمى‏دانند، چه معنا دارد؟در پاسخ مى‏گوئیم: درست است که مؤمنین این معنا را مى‏دانند و لیکن درعین حال وقتى تصور کشته شدن را مى‏کنند، قهرا ناراحت میشوند و دچار قلق و اضطراب‏میگردند چون پاى جان در میان است و شوخى نیست، لذا در آیه شریفه براى بیدار شدن آنان‏همان علم و ایمان را که دارند به رخشان مى‏کشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زایل شود.

و معلوم است که این خطاب، هم اولیاء کشته شده را بیدار مى‏کند و مى‏فهمند که کشته شدن‏عزیزشان بیش از جدائى چند روز چیز دیگرى نیست، آنان نیز پس از زمانى کوتاه بوى ملحق‏میشوند و این جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتیکه عزیزشان به آن‏رسیده، غیر قابل تحمل نیست.

و هم افراد فدائى و آماده کشته شدن را بیدار مى‏کند و تشنه جهاد میسازد، چون مى‏فهمندکه در برابر شهادت به حیاتى طیب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى‏رسند، در حقیقت‏خطاب‏در آیه نظیر خطاب به رسولخدا(ص)است، که میفرماید: (الحق من ربک، فلا تکونن من‏الممترین، حق از ناحیه پروردگار تو است، پس زنهار که از دودلان مباش) (2) الخ، با اینکه‏رسولخدا(ص)هم میدانست که حق از ناحیه خداست و هم به آیات پروردگارش یقین داشت و

2 – سوره بقره آیه 147
اولین موقن بود و لکن اینگونه خطابها کلامى است کنایه‏اى، میخواهد بفرماید: آنقدر مطلب، یقینى‏و روشن است که حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى‏کند.

(نشئه برزخ)تا اینجا فهمیدیم که آیه مورد بحث به روشنى دلالت دارد بر اینکه بعد اززندگى دنیا و قبل از قیامت‏حیاتى هست بنام برزخ، و این دلالت را آیه دیگرى که نظیر آیه موردبحث است‏یعنى آیه(و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا، بل احیاء، عند ربهم یرزقون) (1) وآیات بسیارى دیگر دارند.

(سخن بسیار عجیب بعضى مردم در باره آیه شریفه و رد آن)و از عجیب‏ترین امور سخنى است که بعضى از مردم در باره این آیه گفته‏اند، و آن این است‏که آیه در باره شهداى بدر نازل شده و مخصوص بایشان است و شامل غیر ایشان نمیشود و چه‏خوب گفته‏اند بعضى از محققین که بعد از نقل این سخن در ذیل آیه(و استعینوا بالصبر و الصلوه) (2) الخ گفته: پروردگارا بما صبرى بده تا در مقابل امثال این سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهیم.
من براستى نمى‏فهمم منظور اینها از این سخنان چیست؟و حیات شهداى بدر را چگونه‏حیاتى تصور مى‏کنند؟که فقط مخصوص آنها باشد، با اینکه در باره همه مردگان میگویند: آدمى بعداز مرگ و یا کشته شدن بکلى نابود گشته و اجزایش از یکدیگر جدا و باطل میگردد آیا درخصوص شهداى بدر معتقد به معجزه‏اى شده‏اند؟آیا میگویند: خداوند خصوص آنانرا به کرامتى‏از خود اختصاص داده که حتى پیامبر اکرم و سایر انبیاء و مرسلین، و اولیاء مقربین را به آن‏کرامت اکرام نکرده؟در میان تمامى خلایق، خصوص آنان داراى چنین زندگى هستند؟قطعا این‏معنا به اعجاز نبوده، چون چنین چیزى محال است، آنهم محالى که محال بودنش ضرورى و بدیهى‏است و معجزه بامر محال تعلق نمى‏گیرد، و اگر عقل جائز بداند که چنین حکم ضرورى و بدیهى‏باطل شود، دیگر براى هیچ حکم ضرورى دیگر اعتبارى نمى‏ماند.

و یا میگویند: حس در همه جا درست احساس مى‏کند، الا در خصوص کشتگان بدر، که‏نسبت به آنها دچار اشتباه شده، خیال کرده که آنان مرده‏اند، ولى نمرده‏اند و زنده‏اند و نزدپروردگار خود مشغول اکل و شرب و سایر لذائذاند، چیزى که هست چشم ما نمى‏بیند و از نظر ماغائبند و آنچه چشم‏ها دید که اعضاى آنها قطعه قطعه شد و بدن‏ها سرد گشت، همه را اشتباه دید؟.
و اگر ممکن باشد که حس انسانى تا این پایه خطا کند و هیچ معیارى هم در خطاء وصوابش نداشته باشد، یکجا بدون جهت هر چه مى‏بیند خطا باشد، جاى دیگر باز بدون جهت هرچه مى‏بیند درست باشد، دیگر چه اعتبارى براى حس باقى میماند.
1 – سوره آل عمران 169
2 – سوره بقره آیه 45

و اگر بگوئى: در جنگ بدر که خطا رفت بدون جهت نبود بلکه جهتش اراده الهیه بود، درپاسخ میگوئیم: این جواب اشکال را بر طرف نمى‏کند.براى اینکه نقل کلام به اراده الهیه میشود، مى‏گوئیم: چه علتى باعث‏شد که خدا در خصوص شهداى بدر چنین اراده‏اى بکند؟پس بازاشکال بى اعتبارى حس به حال خود باقى است، چون باز هم ممکن است چیزى را که واقعیت‏ندارد، واقع ببینیم و حس کنیم، و چگونه یک آدم عاقل به خود جرات میدهد که لب به چنین‏سخنى بگشاید؟آیا این حرف غیر از سفسطه چیز دیگرى است؟

این مفسرین مسلک خود را از عوام محدثین گرفته‏اند که معتقدند امور غیبى یعنى آنچه ازحواس ما غایب است، و از سوى دیگر ظواهر دینى از کتاب و سنت آنها را اثبات مى‏کند، از قبیل‏ملائکه و ارواح مؤمنین و هر چه از این قبیل است، موجوداتى مادى و اجسامى لطیف هستند که‏میتوانند در اجسام کثیف حلول و نفوذ کنند، مثلا بصورت انسان و یا چیز دیگر در آیند و همه‏کارهاى انسانى و یا آن چیز دیگر را انجام دهند، و همه آن قوائى که ما انسانها داریم داشته باشند، چیزى که هست محکوم به احکام ماده و طبیعت نمیشوند، تغییر و تبدل و تجزیه و تحلیل‏نمى‏پذیرند، مرگ و حیات طبیعى ندارند و هر وقت‏خدا اجازه دهد براى حواس ما ظاهر میشوند، و اگر بخواهد که ظاهر نشوند نمیشوند و شیت‏خدا، مشیت‏خالص است، دیگر علت و جهت ومخصصى در ناحیه حواس ما و یا در ناحیه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه دیگر نبایدپرسید: چرا من همه چیز را مى‏بینم، ولى شهداى بدر را نمى‏بینم و یا شهداى بدر چرا بر خلاف هرموجود دیگرى براى حواس ما ظاهر نمیشوند)؟

و منشا این نظریه محدثین این است که ایشان منکر علیت و معلولیت میان موجودات‏اند، درحالیکه اگر این احتمال پوچ و خیال واهى درست باشد باید فاتحه تمامى حقایق علمى و احکام‏علمى را خواند تا چه رسد به معارف دینى، و آنوقت دیگر نوبت نمى‏رسد به اجسام لطیفى که موردکرامت‏خدا باشند و دست تاثیر و تاثر مادى و طبیعى به آنها نرسد.

پس از آنچه گذشت روشن گردید: که آیه شریفه بر حیات برزخى دلالت دارد و این حیات‏برزخى همان عالم قبر است، عالمى است متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یامتنعم هستند و یا معذب، تا آنکه قیامت، قیام کند.

(چند آیه قرآنى که دلالت بر”برزخ”دارند)
و از جمله آیاتیکه دلالت بر برزخ دارد آیه مشابه با آیه مورد بحث است که مى‏فرماید: (و لاتحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا، بل احیاء عند ربهم یرزقون، تو مپندار کسانیکه در راه خداکشته شده‏اند اموات هستند، بلکه زنده‏اند و نزد پروردگارشان روزى میخورند)، (فرحین بماایتهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم، الا خوف علیهم و لا هم یحزنون،
به آنچه خدا از فضل خود بایشان داده خوشحالند و به یکدیگر مژده میدهند که فلانى‏ها هم ازدنبال ما خواهند آمد، در حالیکه ترس و اندوهى نداشته باشند) (1) که در سابق گفتیم: چگونه این دو آیه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد.
و اگر مفسرینى که گفته‏اند: این آیات مربوط به شهداء بدر است، در آن دقت کنند، خواهنددید که سیاق آنها دلالت دارد بر اینکه غیر شهداى بدر هم با شهداى بدر در این جهت‏شرکت‏دارند و عموم مؤمنین بعد از مرگ داراى چنین حیاتى و تنعماتى هستند.
و نیز از آیاتیکه دلالت بر مطلوب ما دارد آیه: (حتى اذا جاء احدهم الموت، قال رب‏ارجعون لعلى اعمل صالحا فیما ترکت، کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون) (2) است، که مى‏فرماید: (تا آنکه مرگ یکى از ایشان برسد، آنوقت میگوید: پروردگارا مرا برگردانید، تا شاید عمل‏هاى صالح کنم و آنچه را نکرده‏ام جبران نمایم، حاشا این سخنى است که او(از دربیچارگى)مى‏زند، تازه در پشت‏سر برزخى دارند تا روزیکه مبعوث شوند).
که دلالت آن بر وجود حیاتى متوسط میان حیات دنیائى و حیات بعد از قیامت بسیار روشن‏است، و انشاء الله تمامى حرفهائى که در این آیه داریم در تفسیر خود آن خواهد آمد.
باز از آیاتیکه دلالت بر این معنا دارد آیات: (و قال الذین لا یرجون لقاءنا لو لا انزل علیناالملائکه، او نرى ربنا، لقد استکبروا فى انفسهم، و عتوا عتوا کبیرا.یوم یرون الملائکه، لا بشرى‏یومئذ للمجرمین، و یقولون: حجرا محجورا.و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا.
اصحاب الجنه یومئذ خیر مستقرا و احسن مقیلا.و یوم تشقق السماء بالغمام، و نزل الملائکه تنزیلا.الملک یومئذ الحق للرحمن و کان یوما على الکافرین عسیرا) (3) است که چون ترجمه‏اش رابخوانى بروشنى بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پى مى‏برى، و اینک ترجمه آن:

و کسانیکه امید دیدار ما را ندارند، میگویند: چرا ملائکه بر خود ما نازل نمیشود؟و یا چراپروردگارمان را نمى‏بینیم؟ راستى چقدر از خود راضى و در پیش خود طغیان کردند، و چه طغیانى‏بزرگ، روزى که ملائکه را مى‏بینند(و پر واضح است که مراد به این روز، اولین روزیست که‏ملائکه را مى‏بینند و آن روزى است که مرگشان مى‏رسد و به جان دادن مى‏افتند، چون آیات دیگرنیز بر این معنا دلالت دارد)در آنروز دیگر براى مجرمان خوشى و بشارتى نیست و پى در پى امان‏میخواهند و ما به آنچه کرده‏اند مى‏پردازیم و همه را هیچ و پوچ مى‏کنیم، مردمان بهشتى در آنروزدر بهترین قرارگاه و بهترین خوابگاه قرار مى‏گیرند روزیکه آسمان پاره پاره میشود(و مراد به این روز، روز قیامت است و ملائکه

1 – سوره آل عمران 171
2 – سوره مؤمنون آیه 100
3 – سوره فرقان آیه 21 – 26

پشت‏سر هم نازل میشوند در آنروز ملک حقیقى تنها از آن رحمان‏است، و روزى است که بر کافران بسیار سخت است).
چون در این آیات مى‏فرماید که قبل از پاره شدن آسمان در قیامت اصحاب جنت منزلگاهى‏دارند که بهترین منزلها است، پس باید زندگى داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاء الله‏توضیح و تفصیل سخن در ذیل خود این آیات خواهد آمد.
و نیز از آیاتیکه بر وجود برزخ دلالت دارد آیه: (قالوا: ربنا امتنا اثنتین، و احییتنا اثنتین، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبیل؟گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار میراندى و دو بارزنده کردى، اینک به گناهان خود اعتراف مى‏کنیم آیا راهى براى بیرون شدن هست (1) ؟.

که مى‏فهماند در روزى که این سخن میگویند، دو بار مرده‏اند و دو بار هم زنده شده‏اند، واین جز با وجود برزخ تصور ندارد، باید برزخى باشد تا آدمى یکبار در دنیا بمیرد و یکبار دربرزخ زنده شود، و یکبار هم در برزخ بمیرد و در قیامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن، و دو بارزنده شدن، و گر نه اگر زندگى منحصر در دو عالم باشد، یکى در دنیا و یکى در آخرت، دیگر دو بارمیراندن درست نمیشود، چون در اینصورت انسان فقط یکبار مى‏میرد، در ذیل آیه: (کیف تکفرون‏بالله و کنتم امواتا فاحیاکم) (2) نیز پاره‏اى مطالب در باره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود.

و نیز از آیاتیکه در باره برزخ گفتگو دارد آیه: (و حاق بال فرعون سوء العذاب، الناریعرضون علیها غدوا و عشیا، و یوم تقوم الساعه: ادخلوا آل فرعون اشد العذاب، آل فرعون راعذاب بدى فرا گرفت، عذاب آتش که هر صبح و شام بر آن عرضه میشوند، و روزیکه قیامت بپاشود، بایشان گفته میشود اى ملائکه آل فرعون را بدرون شدیدترین عذاب در آورید) (3) میباشد، براى اینکه همه میدانیم که روز قیامت صبح و شام ندارد روزى است غیر سایر روزها علاوه براین در اول آیه که بنظر ما راجع به برزخ است مى‏فرماید آتش بایشان عرضه میشود و در آخرش‏که باز بنظر ما راجع به قیامت است، مى‏فرماید بدرون عذاب در آورید پس معلوم میشود عذاب اهل‏دوزخ دو نوع است، یکى دلهره از دیدن آتش و یکى داخل شدن در آن، پس یکى عذاب برزخ‏است و دومى عذاب قیامت.

و آیاتیکه از آن این حقیقت قرآنى استفاده میشود و یا به آن اشاره دارد، بسیار است، مانندآیه: (تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلک فزین لهم الشیطان اعمالهم فهو ولیهم الیوم، و لهم عذاب‏الیم، به خدا سوگند رسولانى بسوى امتها که قبل از تو بودند گسیل داشتیم، ولى شیطان اعمال زشت آنان را در نظرشان زیبا

1 – سوره مؤمن آیه 11
2 – سوره بقره آیه 28
3 – سوره مؤمن آیه 45 – 46

جلوه داد ، امروز هم همان شیطان سرپرست آنها است، و عذابى‏دردناک در پیش دارند)، (1) که مى‏رساند کفار همین الآن در تحت‏سرپرستى شیطان زندگى دارند، تادر روز قیامت به عذاب دردناکى برسند، و همچنین آیاتى دیگر.
1 – سوره نحل آیه 63

ارتباط با برزخ
وقتی انسان به حال احتضار درآمد و مرگش نزدیک شد، غالباً چشم برزخی او باز می‌شود و افراد یا مناظری را می بیند و پس از آن هم از دنیا می رود، ولی بعضی از افراد بوده اند که تا این مرحله رفته اند و خداوند دوباره آنها را به دنیا برگردانده است و زنده نگاه داشته است.
یکی از علماء سامراء در حال احتضار :
یکی از کسانی که از حال احتضار به دنیا برگشته، یکی از علماء سامراء است که می گوید:
به مرض حصبه مبتلا شدم. مرا برای معالجه به کاظمین بردند و از بغداد، طبیبی برای من آوردند. داروهای او هم اثری نکرد و من لحظات آخر عمر خود را می‌گذارندم. ناگهان دیدم حضرت عزرائیل با لباسی سفید و بسیار زیبا وارد شد و بعد از او رسول اکرم و امیراالمؤمنین و فاطمه زهرا و امام حسن مجتبی و امام حسین صلوه الله علیهم به ترتیب وارد شدند و نشستند.

من با آن انوار پاک مشغول صحبت بودم که دیدم مادرم از پله ها بالا رفت و روی پشت بام رو کرد به گنبد مطهر حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و شفای مرا از امام خواست. در این حال دیدم امام هفتم هم به اطاق ما تشریف آورد و شفای مرا از حضرت رسول اکرم تقاضا کرد. رسول خدا هم به عزرائیل فرمود:«حالا برو تا زمان دیگری که خداوند مقرر فرماید

همین که مادرم از پله ها پائین آمد، من نشستم و گفتم:«چرا نگذاشتی من بروم؟ می‌خواستم همراه پیغمبر اکرم بروم. چرا جلوی مرا گرفتی؟

پذیرایی سلمان از زائرانش
– مرحوم حاج شیخ محمد جواد انصاری همدانی رضوان الله تعالی علیه می‌فرمود:
– ما یک روز به زیارت قبر حضرت سلمان رفتیم و با جمع دوستان کنار قبر نشستیم که ناگهان حضرت سلمان پدیدار شد و از ما پذیرائی فرمود.

– روح او چنان لطیف و صاف و واسع و زلال بود که ما را در عالمی از لطف و محبت و صفا فرو برد که مانند فضای بهشت پرلطف و صفا بود. من که تا آن زمان به زیارت غیر ائمّه اطهار نمی رفتم، شرمنده شدم. از آن پس به زیارت علماء و اولیاء خدا می روم و از آنها نیز کمک می‌گیرم.
نمونه هایی از نعمت و عذاب برزخی
افرادی که با عالم برزخ ارتباطی داشته اند و حجاب ماده را از جلوی چشم آنها برداشته است نعمتها و عذابهای برزخی را به چشم برزخی دیده اند و حکایت در این مورد اولاً از افرادی است که شکی در تقوی و طهارت و صدق آنها نیست ثانیاً مواردش بقدری زیاد است و قرائن درستی آن بحدی است که جای هیچ گونه انکار باقی نمی گذارد.

1- مرحوم محدث قمی آقای شیخ عباس که صاحب تألیفات نافعه فراوانی است می فرمود روزی برای زیارت اهل قبور به وادی السلام نجف اشرف رفتم که ناگهان از دور صدای نعره شتری که می خواهند او را داغ کنند بلند شد، او صیحه ای می کشید و ناله ای می کرد که گوئی زمین وادی السلام می لرزید، من به سرعت بطرف صدا رفتم دیدم شتری در کار نیست بلکه جنازه ای است که برای دفن آورده اند و این نعره ها از اوست ولی اطرافیان اصلاً متوجه نیستند.

2- این جنازه، مرد متعدی و ظالمی بود که در اولین وهله از ارتحالش به چنین عقوبتی دچار شده بود.
3- مرحوم آیه الله آقای حاج سید جمالالدین گلپایگانی که از اعاظم علما و مراجع تقلید نجف اشرف بودند و سه مقام کرامت نفس و پاکی روح و تزکیه و تهذیب و اجتناب از هواهای نفسانیه رسیده بودند می فرمودند: من در اصفهان که بودم نزد دو استاد بزرگ مرحوم آخوند کاشانی و مرحوم جهانگیرخان درس اخلاق و سیر و سلوک می آموختم و به دستور آنها به قبرستان تخت فولاد می رفتم، عادت من این بود که شب پنجشنبه و جمعه می رفتم و یکی دو ساعت در بین قبر ها حرکت می کردم و در عالم مرگ و ارواح تفکر می نمودم، بعد چند ساعتی استراحت می کردم و سپس برای نماز شب و مناجات بر می خاستم.

شبی از شبهای زمستان که برف می آمد آمدم و در یکی از حجره ها رفتم، خواستم دستمالم را باز کنم و چند لقمه ای غدا بخورم که در اینحال در مقبره را زدند و جنازه ای را آوردند و گفتند که متصدی آن مقبره تا صبح قرآن بخواند و آنها صبح برای دفن جنازه بیایند.
همراهیان، جنازه را گذاشتند و رفتند و یکمرتبه دیدم ملائکه عذاب آمدند و چنان گرزهای آتشین بر سر او می زنند که آتش به آسمان زبانه می کشید و فریاد هایی از این مرده بر می خواست که گویی تمام قبرستان متزلزل شده بود.

  بررسی نقش و آثار حجاب در جامعه word دارای 130 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد بررسی نقش و آثار حجاب در جامعه word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

  مقاله محل بازی کودکان word دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله محل بازی کودکان word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله محل بازی کودکان word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله محل بازی کودکان word :

محل بازی کودکان

یک پارک مناسب باید ابعاد کافی برای هر گونه فعالیت لازم را داشته باشد، دارای وسایل ساده و بی خطر بوده، یعنی ارتفاع وسایل نه بلند و نه کوتاه باشد، برنده و تیز نباشند و همچنین مسافت کافی بین محل بازی کودکان و تردد ماشین ها وجود داشته باشد.
پارک بازی کودکان، هم از لحاظ کمیت و هم از لحاظ کیفیت اهمیت زیادی دارد. از جنبه های اهمیت پارک کودک می توان به جنبه های روانی، شخصیتی، ارتباطی، جمعی و از همه مهم تر خلاقیت کودک اشاره کرد. حال به نظر شما آیا پارک های کودکان شهر ما با استانداردهای معماری مطابقت دارند؟
آیا می توانیم با خیال راحت کودکان خود را در زمین پارک برای بازی رها کنیم ، بدون اینکه در حین بازی، دویدن و راه رفتن اتفاق بدی برای آنها پیش بیاید و در ضمن لذت کافی و هیجان لازم را تجربه کرده باشند؟

برایمثال، پارکی در شهر پاریس را تصور کنید با مساحتی حدود سی در این پارک مسیری با دنیای عروسکی با موضوعات متفاوت به نمایش درآمده، یک جنگل استوایی با فضایی مملو از گیاهان عجیب و غریب، در ادامه پارک یک تله ببر یک دره بزرگ با یک پل معلق که آبشاری از زیر پل عبور می کند. بعد از این هیجان، بچه ها به دنیای آرام وارد شده و داخل فضایی پر از توپ و درختان بید می شوند، سپس به دنیای هندسی با اشکال مختلف با سر و صدای زیاد وارد می شوند؛ حال محیطی پر از درختان بریده، پرچین ها، درختان توپی، پلکان و موزیکال، کوه آتشفشانی که از جداره های آن دود بلند می شود و در انتظار آنهاست و از بالای آن با سرسره به پایین می آیند و سوار بر الوارهای چوبی از حوضچه عبور کرده و به جزیره می رسند. جزیره ای که با پرده آبی جدا و هر چند دقیقه یک بار باز شده و مجسمه موزیکال در آنجا دیده می شود. راه های پیچ در پیچ نیز در خاتمه این ماجرا قرار دارند. این پارک در طول پنج سال ساخته شد.اما پارک کودک که دارای استانداردهای معماری باشد چگونه پارکی است؟

یک پارک استاندارد و مناسب باید ابعاد کافی برای هر گونه فعالیت لازم را داشته باشد، دارای وسایل ساده و بی خطر بوده یعنی ارتفاع وسایل نه بلند و نه کوتاه باشند، برنده و تیز نباشند و همچنین مسافت کافی بین محل بازی کودکان و تردد ماشین ها وجود داشته باشد. در زمین تقسیمات و جدا کننده ها به مقدار کافی اجرا شده باشند، همچنین وسایل بازی بر حسب سن کودکان انتخاب شده باشد و مکانهای مناسبی برای دوچرخه، توپ، اسکیت، شن، سرسره و چرخ فلک در نظر گرفته شود، به طور کلی صرف نظر از سن و احتیاجات کودکان 3 عنصر مهم در پارک کودکان باید در نظر گرفته شود،زمین،نوع تحرک ،آب و گیاهان.

زمین به عنوان تکیه گاه و فراهم آورنده کل پارک، گیاهان برای به وجود آوردن سایه، تعادل و امنیت، درفضای باز باید از گیاهان که رشد سریع دارند استفاده کرد و از کاشتن گیاهان تیغ دار با میوه های سمی خودداری کرد. آب نیز در فضاهای بزرگ عنصری اساسی است و روح بخش و در صورت داشتن وسایل مناسب، کودکان می توانند آب بازی و آب تنی کنند. حتی اگر آب به طور طبیعی وجود نداشت باید از حوضچه های آب مصنوعی استفاده کرد. حوضچه ها باید ارتفاع 25 تا 30 سانتیمتری داشته باشند، دائم تمیز شوند و دارای فواره باشند، در ضمن باید از آلوده شدن توسط سگ و گربه جلوگیری شود. البته می توان به طور کلی نسبت به احتیاجات، کودکان را به چهار گروه سنی تقسیم بندی و زمین بازی کودکان را نیز به چهار گروه سنی تقسیم بندی کرد

زمین بازی مخصوص کودکان زیر 3 سال: ترجیحاً تا 50 متری محل سکونت باشد، محصور شده و دارای ظرفیت20 کودک به همراه والدین باشد. زمینش چمن با سطح ناهموار ولی کم ارتفاع و دارای یک کلبه کوچک به همراه نیمکت های مخصوص باشد.

زمین بازی برای کودکان 3 تا 7 سال: تقریباً جدا از محل بازی بزرگترها باشد، برای هر کودک 10 متر مربع زمین در نظر گرفته شود تا یک سوم آن چمن یا زمین کوبیده و یک سوم نیمه سفت با تجهیزات مثل تاب و نردبان و یک سوم باقیمانده زمین سفت مثل آسفالت برای تیله، دوچرخه و توپ بازی همراه با یک کلبه و دستشویی باشد.
زمین بازی کودکان 7 تا 9 سال: در این سن کودکان احتیاج به روابط بیشتر، تحرک بیشتر و محیط مناسب دارند، یعنی زمین نیمه سفت یا چمنزار با یک مسیر دوچرخه از آسفالت که با گیاهان احاطه شده باشد و برای هر کودک 10 متر مربع از زمین اختصاص داده شود.

زمین بازی کودکان 9 تا 12 سال: کودکان در این سن مستقل تر شده و فضایی وسیع تر با حصار کمتر احتیاج دارند. زمین های ورزشی از آسفالت با خط کشی های متعدد برای بازی و نرمش و میز پینگ پنگ که با توری های فلزی 3 متری احاطه شده باشد ساخته می شود. ابعاد این زمین ها باید حداقل 12 در 20 متر باشد و زمین همراه با مانع برای پرش، حرکات تعادلی، بالا رفتن و دویدن و خزیدن باشد. برای کودکان بالای 12 سال، زمین های ماجراجویی مشترک با کوچکترها و مکانی برای فعالیت های اجتماعی، فرهنگی به وسعت 150 متر مربع برای شب و روز و فضای ورزشی برای هر نفر 20 متر مربع که باید تا فاصله 500 یا 800 متری محل سکونت واقع باشند مناسب است.
با این تعاریفی که گفتیم چند تا از این پارک های استاندارد را می توانیم در شهر خود پیدا کنیم؟

در ارتباط با فضاسازی برای کودک- یا معماری برای کودک- ما بیشتر دنبال اینیم که کودک در چنین فضایی احساس آرامش و امنیت نماید. سن مطرح نیست. ابعاد یک فضا باید بتواند به رشد کودک کمک کند. هرآنچه که دراطراف کودک است باید به‌صورت کاربردی در رشد او موثر و مثبت باشد، منظورم رشد در تمام جوانب است، رشد جسمی، رشد کلا‌می، رشد شناخت و.. من مثالی می‌زنم: دیدید که بچه‌ها می‌روند زیر میز و آنجا بازی می‌کنند. برای خودشان داستان می‌سازند و باخودشان حرف می‌زنند. یا با پارچه چادری درست می‌کنند وخانه برای خودشان می‌سازند. این‌ها برای یک معمار می‌تواند الگویی از مقیاس مناسب برای معماری کودک بدهد. و این جور چیزها درشهرهای ما اصلا‌ رعایت نشده است. توجه نمی‌شود که احساس بچه در برابر بیلبوردهایی چنین بزرگ یا ساختمانی‌هایی چنین بلند چه می‌تواند باشد

بچه معمولا‌ دوست دارد از مسیریکه رد می‌شود فرم وحال وهوای تونل را داشته باشد محفوظ و دارای سقفی قابل حس و لمس. توی شهر، معابر، پله‌ها، و مسیرهای خاص کودک باید داشته باشیم. کودک را نباید درمعماری بیگانه با مقیاس کودک رها کنیم.
یکی دیگر از نیازهای بچه‌ها درشهر و پارک ، علا‌ئم است. علا‌ئمی که با تصویر و گرافیک به تمام بچه‌ها محیط را آشنا نمایند. بچه بتواند راه را تشخیص دهد، مسیر را پیدا کند. آبخوری یا توالت را پیدا کند. جایی را که برایش خطرناک است، تشخیص دهد. این علا‌ئم هم باید کاملا‌ گویا باشند وهم زیبا. از حالت دستوری کمتر استفاده کرده باشد و بیشتر حالت اطلا‌ع‌رسانی و ارتباط داشته باشند.

  مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت word دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت word

چکیده  
مقدّمه  
شهرزورى و «هستى»  
کانت و «هستى»  
مقایسه و بررسى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت word

ـ ابن‌سینا، الشفاء ـ المنطق، مقدّمه طه‌حسین باشا، تصحیح ابراهیم مدکور، بى‌جا، بى‌نا 1380ق (افست از چاپ مصر)

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1379

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ دوم، 1379

ـ اکبریان، رضا، «وجود محمولى» از دیدگاه کانت و ملّاصدرا، منتشر شده در پایگاه اطلاع‌رسانى بنیاد حکمت اسلامى صدرا: www.mullasadra.org

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380

ـ شهرزورى، شمس‌الدین محمّد، رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، تحقیق و تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ فارابى، ابونصر، الألفاظ المستعمله فى المنطق، تصحیح، مقدّمه و تعلیق محسن مهدى، تهران، المکتبه الزهراء، ط. الثانیه، 1404ق

ـ ـــــ ، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‌پژوه باشراف سیدمحمود مرعشى، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق

ـ ـــــ، جوابات لمسائل سئل عنها، در: أربع رسائل فلسفیه، تحقیق جعفر آل‌یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، کتاب‌الحروف، تصحیح و مقدّمه محسن مهدى، بیروت: دارالمشرق، 1990

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه و مقدّمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ سوم، 1384

ـ مشکات، محمّد و دهباشى، مهدى، «رابطه پدیدارشناسى و منطق هگل»، نامه حکمت، ش 11 (بهار و تابستان 1387)، ص 129ـ155

ـ منافیان، سیدمحمّد، زیادت وجود بر ماهیت و لوازم آن در فلسفه ابن‌سینا، پایان‌نامه کارشناسى ارشد پیوسته، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1378

- Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press,

- Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘METAPHYSICS’, Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies,

چکیده

در نظر بسیارى از متفکران، مسئله بنیادى مابعدالطبیعه پرسش از «هستى» است. امّا شهرزورى به عنوان یک فیلسوف آشنا با سنّت فلسفه سینوى و کانت فیلسوف آلمانى از جمله متفکرانى به شمار مى‌روند که ضمن انتقاد از «هستى» به مثابه امر عینى و واقعى، ابتناى مابعدالطبیعه بر «هستى» را انکار مى‌کنند. البته، شهرزورى در مرزهاى مابعدالطبیعه سنّتى باقى مى‌ماند و کانت ـ با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتى ـ نوعى مابعدالطبیعه معرفت‌شناختى را طرح مى‌کند؛ امّا میان انتقادهاى آنان به «هستى»، قرابت و همسویى ویژه‌اى مشاهده مى‌شود. در این نوشتار، با بررسى، تحلیل، و مقایسه اندیشه‌هاى این دو فیلسوف، به اشتراک ایشان در فضاى عمومى حاکم بر مابعدالطبیعه‌شان اشاره خواهیم داشت. به نظر مى‌رسد که چگونگى انتقاد و تحلیل این دو فیلسوف از هستى، بیان‌کننده نوعى نگاه منطقى به این مقوله است؛ نگاهى که راه را براى طرح و پذیرش اصالت ماهیت در سنّت فلسفىِ هریک از آن دو هموار مى‌کند

کلیدواژه‌ها : مابعدالطبیعه، هستى، محمول منطقى، کانت، شهرزورى

مقدّمه

چیستى موضوع فلسفه اولى و تأمّلات مابعدالطبیعى، از همان آغاز شکل‌گیرى این مباحث به مثابه علم مستقل، مورد مداقّه و اختلاف اندیشمندان آن حوزه بوده است. دانشمندان یونان باستان، از امور مختلفى به عنوان موضوع این مطالعات سخن گفته‌اند : برخى به بررسى «جوهر» و بستر تغییر پرداخته، و برخى نیز علل و اصول اشیا را کاویده‌اند؛ همچنین، پارمنیدس سخن از «وجود» و «هستى» به میان آورده، و ارسطو نیز ضمن اشاره به «جوهر» و «علل و اصول اشیا»، متعلَّق بررسى و شناخت مابعدالطبیعى را یا «موجود چونان موجود» و یا «موجود الهى» دانسته است

عبارات مختلف ارسطو در این باب، مشکلى را درباره چیستى موضوع مابعدالطبیعه به وجود آورده است. بروز و ظهور این مشکل در میان شارحان و تابعان ارسطو، ناشى از ابهامى است که در سخن ارسطو ـ زمانى که موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبیعه معرفى مى‌کند ـ مشاهده مى‌شود. ارسطو «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفکیک کرده و در حالى که بررسى درباره موجود بالعرض را به دانش‌هاى جزئى واگذار نموده، موجود چونان موجود را امرى درخور پژوهش دانسته است؛ امرى که فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه به آن مى‌پردازد. وى توضیح و تبیین دقیقى براى اصطلاح «موجود چونان موجود» یا «موجود به طور مطلق» ذکر نکرده است. براثر تسامح ارسطو در این‌باره، تفاسیر مختلفى در این باب ارائه شده است: در یکى از تفاسیر، اصطلاح «مطلق موجودیت» مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجودیتى دانسته شده است که به همه اشیا نسبت داده مى‌شود؛ امّا در تفسیر دیگرى گفته شده که مراد از آن اصطلاح، اولویت در موجودیت است (به عبارت دیگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتى اشاره دارد که اطلاق عنوان «موجود» بر آنها اولى است؛ زیرا آن موجودات در معناى تامّ کلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح این دو تفسیر از سوى مفسّران ارسطو را ناشى از چگونگى تفسیر آنان از «موجود» مى‌داند؛ آیا موجود، در معنایى افلاطونى مقصود است یا در معنایى ارسطویى؟ میان معناى ارسطویىِ موجود و معناى افلاطونى آن، تفاوتى اساسى و ذاتى وجود دارد؛ زیرا در معناى افلاطونى، «موجود چونان موجود» به معناى موجود کامل یا أکمل است، امّا در معناى ارسطویى، به معنایى عام و مشترک اشاره مى‌کند که از هیولا تا خداوند را دربر مى‌گیرد. از این‌رو، در میان شارحان ارسطو، همواره این پرسش مطرح بوده است که: آیا در متافیزیک ارسطو، «موجود» به معناى خداست یا اینکه مفهومى انتزاعى ـ عقلى است؟

پس از ارسطو و در میان تمامى فیلسوفانى که به مابعدالطبیعه در معناى ارسطویى و افلاطونى آن باور داشتند، این بحث به همین صورت مطرح بوده است. با نگاهى به ترجمه آثار فلسفى نگاشته‌شده به زبان عربى در حوزه فرهنگى اسلام، مشاهده مى‌کنیم که فارابى دیدگاه خاصّى را در این‌باره مطرح کرده که ابن‌سینا نیز به تفصیل درباره آن سخن گفته است؛ دیدگاهى که تلاش فراوانى دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولى، میان «موجود چونان موجود» از یک‌سو و «موجود مفارق و الهى» از سوى دیگر، هماهنگى و یگانگى برقرار سازد. از نظر بیشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبیعه علمى است که به بررسى و تحقیق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتى آن مى‌پردازد؛ امّا در این میان، با نگرش و اندیشه‌اى خاص نیز روبه‌رو مى‌شویم که منکر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبیعه است. شمس‌الدین محمّد شهرزورى حکیمى اشراقى است که متأثر از شیخ شهاب‌الدین سهروردى مى‌باشد. وى در اثر فلسفى معروف خود، با عنوان رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، به صراحت بیان مى‌کند که: «موجود» نمى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد. آنچه در عبارات وى به عنوان مبناى این نظر طرح شده، همان مسئله اعتبارى بودن «وجود» و «موجود» است. بر مبناى نظر او، مابعدالطبیعه ـ به غلط ـ بر بنیان «موجود» استوار شده است

امّا در سنّت جدید فلسفه غرب نیز فیلسوف تأثیرگذارى را مى‌شناسیم که نظریات مشابهى در این باب دارد. ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته‌اى محسوب مى‌شود که با موضع‌گیرى خاصّ خویش درباره مابعدالطبیعه، سرنوشت دیگرى را براى این علم در دنیاى مغرب‌زمین رقم زده است. به نظر کانت، اگر مابعدالطبیعه را علمى بدانیم که به بررسى حقایق مجرّد و فراطبیعى مى‌پردازد، پس باید تحقّق آن را ممتنع شماریم؛ امّا اگر آن را علمى بدانیم که به بررسى احکام کلّى و عمومى ذهن در دست‌یابى به معرفت مى‌پردازد و مسائلى را شناسایى مى‌کند که هرچند تجربى نیستند، ولى به تبیین تجربه حسّى ما از عالم طبیعت مى‌پردازند، در این صورت، مابعدالطبیعه تحقّق مى‌یابد

دیدگاه کانت، بیش از آنکه نگاهى هستى‌شناختى باشد، نگاهى معرفت‌شناختى است؛ امّا در هر صورت، او نیز ابتناى مابعدالطبیعه بر وجود را نمى‌پذیرد

هرچند شهرزورى و کانت با مبانى خاصّى در باب هویّت و موضوع مابعدالطبیعه سخن گفته‌اند، امّا گاهى نحوه انتقادشان از «وجود» به یکدیگر شبیه است. در نوشتار حاضر، با مطالعه دیدگاه‌هاى خاصّ هریک از این دو فیلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت‌ها و اختلاف‌هاى آن دو را بررسى و تحلیل مى‌کنیم تا شاید از رهگذر آن، این توانایى را به دست آوریم که براى بررسى تطبیقى روح حاکم بر فلسفه این دو اندیشمند، در فضایى کلّى و عمومى گام برداریم. در این میان، با عنایت به تقدّم زمانى شهرزورى بر کانت، شایسته‌تر آن است که نخست به نظریات شهرزورى اشاره کنیم

شهرزورى و «هستى»

شمس‌الدین محمّد شهرزورى یکى از دانشمندان قرن هفتم هجرى است که به سبب نگارش کتاب نزهه‌الأرواح و روضه‌الأفراح (تاریخ‌الحکما)، بیشتر به عنوان مورّخ فلسفه و حکمت شناخته مى‌شود. امّا در میان آثار وى، کتب ارزشمند دیگرى نیز یافت مى‌شود که در آنها به موضوعات گوناگون حکمى پرداخته شده است؛ مانند شرح حکمه‌الاشراق و رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه. بر اساس این کتب، مى‌توان مدّعى شد که وى، اندیشمندى اشراقى و در سلک پیروان سهروردى بوده؛ چراکه در بسیارى از موارد، اندیشه‌هاى این حکیم شهید را بر دیگر حکما ترجیح داده است. یکى از مسائلى که شهرزورى به تبع سهروردى طرح کرده، دیدگاه خاصّى بوده که وى درباره «وجود» یا «هستى» داشته است

به اعتقاد فیلسوفان مسلمان، مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى، علمى است که در باب «موجود» یا «وجود» (از آن جهت که وجود است)، و اعراض ذاتى آن، بحث مى‌کند. به همین سبب، در آثار ایشان، با مباحث بسیارى روبه‌رو مى‌شویم که مستقیمآ با «موجود» ارتباط دارند؛ مباحثى چون بداهت وجود، اشتراک معنوى وجود، زیادت و عروض وجود بر ماهیت، وجود ذهنى و عینى و; . بدیهى است که طرح چنین مباحثى تنها هنگامى صحیح و معنادار است که «وجود» را حقیقى بدانیم و براى آن شأنى در خارج قائل شویم؛ همچنین، مفهوم وجود را حاکى از امرى واقعى و خارجى بدانیم. امّا در صورتى که حقیقى بودن «هستى» انکار شود، به ناچار باید همه این مسائل نیز تغییر یابد. مشاهده مى‌کنیم که در طول تاریخ فلسفه اسلامى، نخستین بار، شیخ اشراق به این انکار روى آورد و «وجود» را امرى اعتبارى خواند. پس از وى نیز مشاهده مى‌شود که برخى از اندیشمندان (از جمله شهرزورى)، با توجه به همان مبانى سهروردى، اعتبارى بودن «وجود» را پذیرفته‌اند

شهرزورى به هنگام بحث درباره اعتبارى بودن وجود، ابتدا سه دیدگاه را در باب «وجود» طرح مى‌کند و به بررسى آنها مى‌پردازد: نظریه اول آن است که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهیات است و هویّت واقعى در خارج دارد (او این دیدگاه را به مشّاییان نسبت مى‌دهد)؛ امّا نظر دوم آن است که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهیات است و آنچه در خارج هست، شىء واحدى است (به نظر شهرزورى، این دیدگاه از آنِ حکمایى است که به شدّت، در نظرورزى و استقصاى مباحث فرورفته‌اند)؛ دیدگاه سوم نیز نظریه‌اى عامیانه است که وجود و ماهیت را هم در ذهن و هم در خارج، داراى عینیت و یگانگى مى‌داند (او که این نظر را به برخى از متکلّمان نسبت مى‌دهد، بر آن است که آنچه بیشتر مدّنظر بوده و مورد بررسى قرار گرفته، همان دو دیدگاه اول و دوم است؛ زیرا بطلان دیدگاه سوم کاملا واضح مى‌نماید)

شهرزورى مهم‌ترین مبناى دیدگاهى را که براساس آن، «وجود» زائد بر ماهیات است، این امر مى‌داند که «وجود» مشترک است. بدون تردید، ماهیات با یکدیگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امرى مشترک باشد، پس عین ماهیت نیست؛ چراکه در صورت عینیت، به سبب حصول اختلاف و کثرت در ماهیات، این کثرت و اختلاف به «وجود» نیز تسرّى مى‌یافت و نامعقول مى‌نمود که از اشتراک «وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حکما، «وجود» در میان تمامى موجودات مشترک است و چنین نیست که درباره هر موجود، در معناى خاصّى به کار رود. این مسئله چندان نیاز به توضیح و تبیین ندارد، امّا شهرزورى برخى از ادلّه این مسئله را نیز طرح کرده و سپس به این بحث پرداخته است که اگرچه مى‌توان به طور مبهم و مطلق، زیادت وجود بر ماهیت را پذیرفت، ولى آیا این زیادت در تمامى مراتب و ظروف تحقّق حاصل است یا تنها به ذهن یا عین مختصّ مى‌باشد؟ شهرزورى در ادامه این بحث، تلاش مى‌کند تا زیادت عینى و خارجى وجود بر ماهیت را انکار کند. او بر این باور است که با ابطال نظریه عینیت وجود با ماهیت در ذهن و عین، و ابطال زیادت خارجى وجود بر ماهیت، چیزى که باقى مى‌ماند آن است که «وجود» صرفآ در ذهن مغایر با ماهیت، و عارض بر آن مى‌باشد. بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت، تنها در ظرف ذهن قابل پذیرش است؛ و به صورت مطلق، صحیح نیست. در نظر شهرزورى، انکار زیادت عینى و عروض خارجى وجود بر ماهیت، به معناى اثبات اعتبارى بودن «وجود» است

امّا چرا زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، ممکن نیست؟ شهرزورى براى پاسخ به این پرسش، دو روش را در پیش گرفته است: نخست، از قول کسانى که به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور دارند، استدلال‌هایى را نقل و نقد مى‌کند؛ سپس با تمسّک به این اصل که ابطال دلیل به معناى بطلان مدّعا نیست، ادلّه‌اى را به منظور امتناع زیادت خارجى وجود بر ماهیت ارائه مى‌کند. او در روش اول، پنج دلیل را نقل، بررسى، و نقد نموده، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح کرده است. در این بخش از مقاله، براى رعایت اختصار، صرفآ به نقل و بررسى برخى از این امور مى‌پردازیم

بنا بر گزارش شهرزورى، یکى از ادلّه زیادت عینى وجود بر ماهیت چنین است : ماهیت بدون وجود تعقّل مى‌شود، و هرگاه از میان دو شىء، یکى بدون دیگرى تعقّل شود، آن دو شىء در خارج متغایر خواهند بود؛ پس باید نتیجه گرفت که در خارج نیز وجود غیر از ماهیت است. شهرزورى در نقد دلیل یادشده مى‌گوید: اگر این سخن مورد پذیرش قرار بگیرد، باید زیادت خارجى وجود بر وجود نیز پذیرفته شود؛ چراکه وجود «سیمرغ» تصوّر و تعقّل مى‌گردد و تردید مى‌شود که آیا این وجود در خارج تحقّق دارد یا نه؟ پس، وجود سیمرغ غیر از وجود وجود خارجى آن است. اگر چنین ملازمه‌اى پذیرفته شود، آن‌گاه باید به وجودهاى نامتناهى باور داشت که محال است. این ملازمه محال از آنجا حاصل مى‌شود که زیادت خارجى وجود بر ماهیت مفروض بوده است

امّا دلیل دیگرى که وى نقل مى‌کند، چنین است: ما میان حکم به موجود بودن خارجى انسان و حکم به موجود بودن ذهنى آن تمایز قائل مى‌شویم و آنها را دو حکم جداگانه مى‌دانیم؛ ولى اگر به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور نداشته باشیم، این تمایز حاصل نخواهد بود. شهرزورى در بررسى این دلیل بیان مى‌کند که حکم به موجود بودن خارجى انسان، از سوى ذهن است. ذهن است که به بودن انسان در خارج حکم مى‌کند و این به معناى آن نیست که وجود انسان در خارج موجود است. این حکم همانند حکم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجى آن حکم مى‌شود، نه اینکه امتناع در خارج موجود باشد. از این‌رو، با حکم به موجودیت انسان در خارج، لازم نمى‌آید که وجود نیز در خارج تحقّق داشته باشد

و امّا سومین دلیلى که از قول شهرزورى مى‌توان نقل کرد، چنین است: اگر فرض کنیم که «وجود» هویّتى در خارج ندارد و صرفآ ذهنى و اعتبار ذهن است، پس باید چنین باشد که به هر ماهیتى که در ذهن ضمیمه شد، آن ماهیت در خارج موجود شود؛ در حالى که این‌گونه نیست. نتیجه آنکه وجود در خارج حاصل است و در این ظرف نیز مغایر با ماهیت مى‌باشد. شهرزورى در نقد این استدلال مى‌گوید: نسبت امر اعتبارى ذهنى با تمام ماهیات، مساوى و یکسان نیست تا بر همه آنها صدق کند؛ بلکه ذهن، هر اعتبارى را تنها به چیزى ضمیمه مى‌کند که شایسته آن باشد. از این‌رو، باید گفت که هر ماهیت خصوصیتى دارد که به سبب آن، هر اعتبارى که به آن الحاق شود، بر آن صدق نمى‌کند؛ براى نمونه، امتناع را نمى‌توان بر ماهیتِ موجود حمل کرد. به عبارت دیگر، شهرزورى معتقد است: اگرچه مى‌توان هر اعتبار ذهنى را با هر ماهیتى در نظر گرفت و به آن ضمیمه کرد، امّا از این انضمام لازم نمى‌آید که آن اعتبار نیز بر آن ماهیت صدق کند. بنابراین، مى‌توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهنى» به امر ممتنع‌الوجودى مانند شریک‌البارى ضمیمه کرد؛ ولى نمى‌توان گفت که در خارج، شریک‌البارى موجود است

  مقاله مهندسی مجازی word دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مهندسی مجازی word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله مهندسی مجازی word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله مهندسی مجازی word :

مهندسی مجازی

فهرست:
دومین کنفرانس بین المللی فناوری اطلاعات و دانش از اقتصاد صنعتی تا اقتصاد اطلاعاتی
علل شکست پروژه های IT
اندازه گیری حجم تجارت الکترونیک
سازماندهی شبکه همکاریهای مجازی
چالشهای ایجاد پرونده الکترونیک سلامت
سلامت الکترونیک

تاریخچه آموزش الکترونیکی در جهان
تاریخچه آموزش از راه دور در ایران
تفاوت بین برنامه های ارائه شده بصورت online و کلاس درس

منابع:

www.mehrnews.com

www.electeronicmajazi.com

www.rayaneh.com

دومین کنفرانس بین المللی فناوری اطلاعات و دانش از اقتصاد صنعتی تا اقتصاد اطلاعاتی
آنچه که سالیان متمادی موجب تفاخر و مباهات ایرانیان در سراسرجهان بوده، توجه به دانش، دانش اندوزی و انتقال آن به سایرین بوده است. چندین قرن درخشش تمدن ایرانی – اسلامی نیز در گرو توجه به این امر مهم شکل گرفته و پیام تاریخی این مرز وبوم دانایی محوری بوده است

.
امروز نیز با ورود به عصر جدیدی از دانش واطلاعات و تباین شاخصه جامعه اطلاعاتی بر مبنای فناوریهای اطلاعات و ارتباطات با سایر شاخصه های توسعه ملی و جهانی، این تصور که ممکن است سنتهای گذشته فاصله کشور ما را با کشورهای پیشرفته جهان بیشتر کند، باایجاد تحولی جدید تغییـر یافتـه است بـــــه گونـه ای که حرکت نویدبخش جدید می تواند به عنوان مطلبی دیگر در راستای جنبشی همگون با پیشرفتهای علمی جهان تلقی شود.

رویکرد دانش گرا و دانایی محور فناوری اطلاعات و ارتباطات که اکنون درIKT2005 بـــه عنوان مهمترین جریان علمی کشور در حوزه ICT متجلی شده است، عرصه جدیدی است که ایرانیان بتوانند با تکیه بر توانایی های گذشته خود، ابزارهای فناوری جدید را چنان به خدمت بگیرند که فاصله زیاد کشورمان با قافله جامعه اطلاعاتی جهانی را کاهش دهند. حال که عزم کلیه دست اندرکاران کشور بر این است تا با حمایت از این فناوری، بخشی از کاستی های گذشته را جبران کنند، بر خردمندان و دانش مداران فرض است که باتمام توان در این حرکت مشارکت نمایند. مطلب بالا توسط آقای دکتر احمد فهیمی فرد، در دومین کنفرانس بین المللی فناوری اطلاعات و دانش به عنوان رئیس کنفرانس مطرح شد.

این کنفرانس که با تلاش دانشکده مهندسی کامپیوتر و فناوری اطلاعات دانشگاه صنعتی امیرکبیر در مرکز همایشهای رازی برگزار شد، کار خود را برمبنای محورهای مهمی چون بررسی مدل اندازه گیری حجم تجارت الکترونیک در ایران، بررسی نقش فناوری اطلاعات و ارتباطات در توسعه بهداشت، ساماندهی شبکه همکاریهای مجازی در ایران، بررسی علل شکست پروژه های فناوری اطلاعات در ایران و آسیب شناسی توسعه شبکه های تحقیقاتی در کشور و ارائه راهکارهای پیشگیری از آسیب ها، آغاز کرد. در پایان این گزارش، آدرس های اینترنتی برای دستیابی به اصل مقالات قید شده است.

اندازه گیری حجم تجارت الکترونیک
آقایان مهندس کاوه احمدی و مهندس محمود رضا هاشمی، از گروه برق و کامپیوتر دانشکده فنی، دانشگاه تهران، حرکت در دنیای تجارت الکترونیک بدون داشتن اطلاعات و آمارهای دقیق را حرکتی پرمخاطره و پرهزینه دانستندو افزودند، برای اندازه گیری حجم تجارت الکترونیک در سطح جهانی معیارهای متعددی توسط سازمانهای بین المللی نظیرUNCTAD وOECD پیشنهاد شده است
این دو سخنران براین اعتقاد بودند که در کشورهای در حال توسعه به دلایلی نظیر ثابت نبودن قیمتها، درآمد سرانه متغیر، زیرساختهای ضعیف ارتباطی و مشکلات اینچنین، نمی توان به طور مستقیم از مدلهای ارایه شده توسط مجامع مذکور استفاده کرد.

سخنرانان ضمن بررسی مدلهای جهانی موجود برای اندازه گیری حجم تجارت الکترونیک در سطح بین الملل، مدل جدیدی را که فاقد معایب ذکرشده در کشورهای در حال توسعه می باشد برای سنجش حجم تجارت الکترونیک در ایران پیشنهاد کردند طوری که مدل مذکور با توجه به امکانات موجود در کشور و شیوه های آمـــاری ما قابل استفـاده می باشد.(1)

علل شکست پروژه های IT
خانم مهندس مریم اخوان، آقای مهندس جعفر حبیبی و آقای مهندس مسلم علی محمدلو مشترکاً طی مقاله ای به بررسی دلایل شکست پروژه های فناوری اطلاعات پرداختنــــد و راه کارهایی را برای پیشگیری از ایـــن شکست ها ارایه کردند. در زیر خلاصه ای از مقاله این سه را می خوانیم:

امروزه استفاده از فناوری اطلاعات برای غلبه بر تغییرات سریع محیطـی و کسب انعطاف پذیری ضروری و اجتناب ناپذیر است. از طرفی پیاده سازی پروژه های فناوری اطلاعات در بیشتر موارد موفق نبوده است. عدم توجه به عواملی نظیر عوامل فنی، انسانی، اقتصادی، فرهنگی و مدیریتی باعث شکست یا توقف آنها و تحمل هزینه هـــــای هنگفت می گردد هدف از این تحقیق شناسایی عوامل اصلی زیربنایی (فنی، انسانی، فرهنگی، اجتماعی، مدیریتی، استراتژیک، اقتصادی و مالی) و روبنایی (اندازه سازمان واندازه پروژه) شکست پروژه های فناوری اطلاعات در ایران می باشد

و جهت شناسایی عوامل زیربنایی پرسشنامه ای طراحی گردید و از تعدادی از خبرگان نظرسنجی به عمل آمد. نتایج نشـان می دهد که عوامل مدیریتی – استراتژیک و فرهنگی – اجتماعی مهمتر از عوامل مالی – اقتصادی و فنی – انسانی می باشد و مهمترین عامل شکست پروژه های فناوری اطلاعات، عدم تعهد کافی مدیران ارشد سازمانها و ناآشنایی مردم و مسئولین با ساختار و عملکرد فناوری اطلاعات می باشد عوامل روبنایی به صورت میدانی در دو بعد اندازه سازمان و پروژه مورد بررسی قرار گرفت و نتایج بیانگر این موضوع می باشد که با بزرگ شدن سازمان و پـــروژه، نرخ شکست پروژه ها نیز افزایش می یابد.(2)

سازماندهی شبکه همکاریهای مجازی
آقایان مهندس کوروش زیارتی و مهندس رئوف خیامی از بخش مهندسی و علوم کامپیوتر دانشکده مهندسی دانشگاه شیراز در این کنفرانس ضمن ارائه مدلی برای سازماندهی شبکه همکاریهای مجازی در ایران، تعاریفی از شرکتهای مجازی را بیان کردند. در بخشی از مقاله ایشان آمده است:
با بوجودآمدن سازمانهای مجازی، جهانی شدن اقتصاد و تحت شبکه قرارگرفتن بسیاری از خدمات در سطح دنیا، سازماندهی این

گونه شبکه های همکاری که عملاً همکاریهای مجازی می باشند، بیشتر از پیش مورد نیاز است.
اما متاسفانه تاکنون به علت نداشتن یک مدل دقیق از این گونه سازمانها و شبکه های همکاری در مورد مدیریت و سازماندهی آنها پیشرفت زیادی حاصل نشده است.(3)
چالشهای ایجاد پرونده الکترونیک سلامت

خانم دکتر زهرا میدانی، آقای دکتر اباذر حاجوی و آقای دکتر حمید بورقی، سه تن از شرکت کنندگان در بخش ارایه مقالات در این کنفرانس، باارایه مقاله خود به چالشهای ایجاد پرونده الکترونیک سلامت (EHR) پرداختند، سخنرانان ضمن ارایه یک گزارش از موسسه پزشکی آمریکا در مقاله خود چنین آورده اند:

موسسه پزشکی آمریکا گزارش کرده است که براساس آمارها سالانه تعداد 44 هزار تا 98000 نفر در آن کشور در اثر خطاهای پزشکی جان خود را از دست می دهند. این میزان هشتمین عامل مرگ ومیر در آمریکا را به خود اختصاص داده و نشان می دهد که میزان مرگ ومیر در اثر خطاهای پزشکی بیشتر از تصادفات با موتورسیکلت، سرطان سینه و ایدز بوده است.

طی تحقیقات به عمل آمده بروز، 115،2 خطای پزشکی می تواند 654،4 روز افزایش طول مدت اقامت و در نتیجه 5/5 میلیون دلار هزینه در پی داشته باشد. در میان صنعت نوپای تکنولوژی اطلاعات بهداشتی که از سیستمهای حمایت از تصمیم گیری بالینی، انبار داده ها DW تا پرونده های الکترونیک را در بر می گیرد، پرونده الکترونیک سلامت (EHR) ابزاری است که بااتکا به سیستمهای حمایت از تصمیم گیری(CDDS) به صورت هشدار دهنده، یادآوری کننده، نقدکننده، تفسیرکننده، پیــــش بینی کننده،

تشخیصی، پیشنهاددهنده و تجویز الکترونیکی دستورات پزشک (COPE) نقش موثری را در کیفیت و مراقبت ایفا کرده است. در این راستا شناسایی موانعی از قبیل داده ها، اطلاعات، زیرساخت، استـانداردهای تبادل داده ها و پردازش کدها و فهرست واژگان این سیستم ها از اهمیت ویژه ای برخوردار است. به‌علت چالشها و پیچیدگیهای(EHR) ، ایجاد این سیستم استراتژی هدفمنــــدی را می طلبد. چرا که(EHR) تغییراتی را بر شیوه انجام امور تحمیل خواهد کرد که مستلزم سازگاری و انطبـاق با فرایندهای بالینی است.

لذا ایجاد سیستمهای موثر(EHR)، همکاری گروههای مختلفـی از جمله ارائه دهندگان، کاربران، طراحان و متخصصان مدیریت اطلاعات بهداشتی (مدارک پزشکی) را ضرورت می بخشد. برای ایجاد اولین گام، ارتقا، بهبود و مهندسی مجدد فرایندهای انجام امور می باشد. دومین امر، حذف مقاومتهایی است که در برابر به کارگیری کامپیوتر در نظام مراقبتی وجود دارد.

تحقیقات نشان می دهد که 40% سیستمهای کامپیوتری جدید به وسیله کاربران اعم از پزشکان، پرستاران، مدیران متخصصان مراقبتی بایکوت می شوند. از این رو منطقی است که کاربران قبل از به کارگیری در خصوص مزایای و نحوه به کارگیری این سیستمها آموزشهای لازم را دریافت کنند. اساسی ترین و آخرین نکته در ایجاد این سیستمها، همگراساختن و هماهنگی میان سازمانهای استانداردسازی می باشد که مشارکت و همکاری تمامی گروهها و سازمانهای ذینفع را می طلبد.(4)