مقاله تفاوت زندگی نامه دینی دونسل word دارای 115 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تفاوت زندگی نامه دینی دونسل word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله تفاوت زندگی نامه دینی دونسل word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله تفاوت زندگی نامه دینی دونسل word :

تفاوت زندگی نامه دینی دونسل
( بررسی نمونه ای از فرزندان دهه 60 و والدین آنها )

فصل اول
کلیات

موضوع تحقیق :
تفاوت زندگی نامه ی دینی دو نسل
(بررسی نمونه ای از فرزندان دهه ی شصت و والدین آنها)

1-1مقدمه
نخستین بار اصطلاح شکاف نسل ها در دهه ی 60در کشورهای غربی مطرح شد که به نحوی اختلافات فرهنگی میان فرزندان و والدینشان را تشریح می کرد. این در حالی است که طی سالهای اخیر تفاوت قابل توجهی میان ارزشهای جوانان با والدینشان مشاهده می شود. اینکه چه عواملی باعث بروز این شکاف می شوند موضوع بحث ما خواهد بود. چالش دین با مقتضیات زمان همواره یکی از مهمترین دغدغه های صاحب نظران و اندیشمندان هرعصری و نسلی بوده

است. در واقع مکاتب مختلف در طول تاریخ بشر محصول این تقابل و زاییده ی این فرایند بوده و نواندیشی دینی در این راستا معنا و مفهوم پیدا می کند که در فرایند تقابل دین و مقتضیات زمان نه دین رها گردد و نه نیازهای زمان نادیده گرفته شود. ازاین رو صاحب نظران از ابعاد مختلف روان شناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و سایر علوم مرتبط که این پدیده می توانست درآن حوزه قرار گیردبه تبین و تحلیل این امر پرداخته اند و همچنین در دهه های اخیر موج مدرنیزاسیون که به همراه خود آموزش همگانی، گسترش رسانه های جمعی و بسیاری موارد دیگه را به همراه آورد. موجب افزایش دانستنیها وآگاهیها

ی عمومی نسل جدید شد. و حوزه ی ارتباطات انسانی و اجتماعی آنها را وسیعتر نمود. طبیعی ترین نتیجه این فرایند این بود که نسل جدید نسلی شد که اولاً بسیار با شتاب اجتماعی می گردید، و ثانیاً در راه اجتماعی شدن، تنها منبع ارزشگذار او دیگر خانواده و سنت حاکم برخانواده نبود . زیست جهان متفاوت نسل نو و تجربیات دیگرگون آنها. که به سبب تحولات صنعتی و سپس اجتماعی- فرهنگی به وجود آمد، بین جهان بینی نسل جدید و نسل قدیم شکاف انداخت ، و ازاین مهمتر، امکان ظهور و بروز این شکاف را در زبان و رفتار گروه جدید، فراهم ساخت . هم اکنون در این تحقیق قصد بررسی شکاف نسل ها باتوجه به رویکرد دین و دینداری در بین جوانان دهه ی شصت و والدینشان را خواهیم داشت.

1-2ضرورت و اهمیت موضوع
چنانچه علل عدم تفاهم بین والدین و فرزندان ریشه یابی گردد و نسخه ای جهت ایجاد تفاهم بین آنها ارائه گردد می توان از بروز بسیاری از ناهنجاری ها در بین جوانان و در جامعه پیشگیری نمود.

انسان دارای نیازهای متعدد و متنوعی است ،نیازهای مادی و معنوی ، فردی و اجتماعی و یکی از نیازهای او نیاز به دین است و از آنجا که یکی از نیازهای اصلی انسان نیاز به دین است بحث خود را در رابطه با والدین و فرزندان بیشتر معطوف به زندگی نامه ی دینی آنها کرده ایم تا روشن شود میزان دین داری ، کمبود آن در زندگی و یا بی توجهی نسبت به آن چه اثراتی را در زندگی فردی و اجتماعی و روحی و روانی انسان ها باقی می گذارد . باتوجه به اینکه جامعه د

ر حال تغییر و پیشرفت روز افزون است، نیازها و خواسته های جوانان نیز مطابق با آن درحال تغییر است. بنابراین آگاهی از این نیازها و شناخت تفاوت هایی که بین فرزندان و والدین شان وجود دارد باعث می شود تا والدین بتوانند با درک نیازها و خواسته های جوانان و سعی در برطرف نمودن آنها، افکار و القائات خود را در هر زمینه ای و به خصوص در زمینه ی دین و مذهب، به فرزندان خودطوری منتقل کنند که باعث آزارو یا دلزدگی آنان نشود به طوری که آنها با آغوش باز پذیرا

ی آن شوند و افکار و اعتقادات خود را در تضاد با والدین خود ندانند.از سوی دیگر برای فرزندان نیز این امکان به وجود می آید که نسبت به گذشته و شرایط زندگی والدین خود شناخت و آگاهی پیدا کنند و میزان اهمیت و ابزار ارادت والدین خود را نسبت به مسائل گوناگون دریابند.
رابطه ی بهتری با والدین خود برقرارکنند. بیشتر به آنها احترام بگذارند و تا حدودی خود را باشرایط و عقاید خانواده هماهنگ سازند.

1-3بیان مسئله

خانواده بنیادی ترین نهاد جامعه است و می توان ریشه ی بسیاری از نا آرامی ها و نا امنی ها را در وجود آن جستجو کرد.چرا که خانواده اولین محیطی است که فرزند پس از تولد در آن پرورش می یابد و از آن تاُثیر می پذیرد و این تاُثیر در طول زندگی فرد در خانواده و حداقل تا سن بلوغ و جوانی وجود دارد و پس از آن نیز به طور کلی قطع نمی شود . در این میان تاُثیر پذیری از محیط اجتماع بیرون از خانه ممکن است تضادهای با القائات درون خانواده داشته باشد . و گرایش فرزند به القائات محیط خارج وگریز او از برخی القائات داخل خانواده می تواند به عدم تفاهم بین الدین و فرزندان منجر شود این عدم تفاهم نشانه ی آن است که والدین در القای تفکرات و رهنمود های خود به فرزندان توفیق کاملی بدست نیاورده اند این عدم توفیق می تواند ناشی از استفاده از ارزش ها و منش های غیر صحیح در برخورد با فرزندان باشد . بررسی علل این عدم تفاهم می تواند ما را در یافتن روش هایی برای پرورش صحیح فرزندان یاری دهد .تحولات و تغییر اجتماعی در دنیای جدید نگرش ها ، افکار ، احساسات و ارزش های آدمیان را تغییر می دهد . این تغییرات ممکن است در تضاد با نگرش ها ، افکار ،احساسات و ارزش هایی باشد که از نسل های پیشین به اعضای جدید منتقل شده است .بنابر این یکی از مسائل مهم جامه ی ما در حال حاضر تصادم و تضاد ارزشی است این تحقیق می خواهد این موضوع را بررسی نماید .

فصل دوم
روش تحقیق

2-1 روش تحقیق
در ابتدا موضوع تحقیق خود را که تفاوت زندگی نامه ی دینی بین 2 نسل است پس از گفتگو با استاد راهنما انتخاب نمودم. مناسب ترین روش برای گردآوری داده ها در مورد چنین موضوعی روش تحقیق کیفی است. و ابزار آن نیز مصاحبه¬ی عمیق است. فرم و محتوای مصاحبه از محقق نظریه پرداز برجسته در حوزه¬ی رشد و تحول ایمانی جیمز فولر و با ترجمه ی استاد راهنما در اختیار من قرار گرفت که متن آن در بخش ضمایم آمده است. پس از آن با افراد مختلف با طبقه ی اجتماعی ، شغل و تحصیلات مختلف مصاحبه کردم. مصاحبه شوندگان از بین متولدین دهه ی 60 و والدین آنها انتخاب شدند. بدین شکل که من در

ابتدا در مورد زندگی نامه ی افراد از دوران کودکی تا به امروز، در مورد تحصیلات، درآمد، شغل و سر گذشت زندگی آنها و افراد مهم و تأثیر گذار در زندگی شان سوالاتی را مطرح کردم. در قسمت دوم مصاحبه روابط شکل دهنده ی زندگی افراد، شکست ها و ناکامی ها، تجربه های اوج یا توفیق، محدودیت ها و ممنوعیت ها، و به طور کلی تجربیاتی که فرد در زندگی خود به دست آورده است، به طوری که زندگی و شخصیت فرد را تحت تأثیر قرار داده باشد، مورد سوال قرار گرفت و در قسمت سوم ارزش ها و اعتقاداتی که فرد در زندگی خود مهم و با ارزش می داند، در مورد آینده و گذشته ی زندگی کنونی، اهداف زندگی و ; به طور کلی

مسائلی که برای فرد مورد اهمیت است سوالاتی مطرح شد و در قسمت آخر در مورد دین و دین داری، نگاه و طرز فکر هر شخص در مورد دین ، احساس و طرز فکر فرد نسبت به خودش و نسبت به خدا و تصویری که در مورد ایمان کامل و رشد یافته دارند سوالاتی مطرح شد. پس از انجام مصاحبه با 30 نفر (15 نفر دهه ی شصتی و 15 نفر از والدین آنها) و ضبط آن ها، مصاحبه ها روی کاغذ آورده شد.

2-2روش انتخاب نمونه
روش انتخاب نمونه آزاد و با توجه به افراد در دسترس صورت گرفته است. با توجه به این که رساله ی من در مقطع کارشناسی نوشته می شود با هماهنگی با استاد راهنما جزئیات دقیق انتخاب نمونه رعایت نشده است و فقط تدکید بر انتخاب نمونه ی کوچکی از دو نسل بوده است: نخست نسلی که در دهه¬ی شصت به دنیا آمده است و در دوران پس از انقلاب جامعه پذیر شده و رشد یافته است و تجربه ی زندگی در نظام جمهوری اسلامی را داشته است و نسلی که در دوران قبل از انقلاب جامعه پذیر شده، رشد یافته و سپس تجربه ی انقلاب را از سرگذرانده است.

2-3روش گردآوری داده ها
برای انجام مصاحبه و پیاده کردن مصاحبه ها و تنظیم نهایی آن ها وقت زیادی صرف شد و از این رو، تمدید مدت رای انجام پایان نامه ضرورت یافت. اصل محتوای مصاحبه ها به تأکید استاد راهنما در بخش ضمایم آمده است تا شاید برای استفاده ی دیگر دانشجویان یا محققانی که به چنین موضوعی علاقه¬مند اند بکار آید. ممکن است بتوان نکات مهم دیگری از این مصاحبه ها دریافت، که احتمالا من بدان ها توجه نکرده ام. در نهایت به مقایسه ی بین آنها یعنی در درجه ی اول مقایسه بین دهه ی شصتی ها و دریافتن شباهت ها ی آنها و سپس مقایسه ی بین والدین و در یافتن شباهت های بین آنها و در نهایت مقایسه هر دو یعنی دهه ی شصتی ها و والدین شان با یکدیگر انجام شد. بدین ترتیب تفاوتی که بین والدین و فرزندان که از دو نسل متفاوت هستند دریافته شد و نتایج تحقیق به صورت مکتوب درآمد.

2-4مشکلات و تنگناها
از آنجا که روش تحقیق از طریق مصاحبه انجام شده است، بنابراین مشکلات بسیاری بر سر راه قرار داشت از جمله پیدا کردن افراد برای انجام مصاحبه چرا که مضمون محاسبه به گونه ای بود که هر فرد می بایست در مورد مسائل شخصی و خصوصی زندگی خود توضیحاتی را اراده می کرد و از آنجا که همه ی افراد مایل به بازگو کردن مسائل خود نبودند در بسیاری از موارد وقت زیادی صرف اطمینان دادن و جلب نمودن رضایت افراد برای انجام مصاحبه می شد و از آنجایی که برای انجام مصاحبه مجبور به ضبط کردن صدای افراد بودیم مشکل بعدی این بود که افراد تمایلی برای ضبط شدن صدایشان نداشتند و خیلی با اکراه و وسواس زیاد به سوالات پاسخ می دادند .

مسأله ی بعد تعداد افراد بود که چون تعداد افراد زیاد بودند و باید به صورت جفت جفت بین والدین و فرزندان مصاحبه انجام می گرفت گاهی برای پیدا کردن وقت مناسب به طوری که هم فرزند و هم مادر در منزل باشند، دچار مشکل می شدم و چون که اکثر مصاحبه شوندگان شاغل بوده اند پیدا کردن وقت مناسب مشکل بود .

مسأله ی بعدی طی کردن مسیرهای طولانی برای انجام مصاحبه و وقت گیر بودن آن چه در مرحله ی مصاحبه چه در مرحله پیاده کردن مصاحبه ها و چه در مرحله ی مقایسه بین آنها بود. ولی در کل انجام مصاحبه در آخر هم برای افراد مصاحبه شونده و هم برای مصاحبه کننده جالب و مفید بود.

فصل سوم
پیشینه ی تحقیق

3-1تحقیقات انجام شده داخلی
سنجش دینداری جوانان و عوامل موثر بر آن (دانش آموزان سال سوم و پیش دانشگاهی).پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی
در این تحقیق براساس مدل گلاک و استارک ابعاد دین داری بررسی شده است. براساس نظریه ی آنها 4 بعد برای دین داری متصور شدیم: بعد اعتقادی، بعد تجربی، بعد پیامدی، و بعد مناسکی. نتایج این تحقیق نشان می دهد که میانگین دین داری جوانان در هر بعد متفاوت است و نشان دهنده ی قوی و یا ضعیف بودن ابعاد دین داری آنها است. میانگین بعد اعتقادی پاسخ گویان 70/4 می باشد که نسبت به ابعاد دیگر از میزان بالایی برخوردار است. در بعد تجربی میانگین

دینداری جوانان9/3، در بعد پیامدی 08/3 ، و در بعد مناسکی 90/2 بوده است. بنابراین اگر با احتیاط علمی ( روش شناسانه) نتایج این پژوهش را بپذیریم مشاهده می شود که وضعیت دین داری جوانان بحرانی و اسفناک نیست. (ضعیف ترین بعد دینداری بعد مناسکی است که میانگین آن نزدیک به 3 است یعنی در حد متوسط.) با این حال، به نظر می رسد که احساس ناخشنودی و نگرانی بسیاری از مسئولین فرهنگی و متدینین از وضعیت اعتقادی و مذهبی جوانان

بیشتر متکی بر برخی شیوه های رفتاری مغایر با ارزش ها و موازین اجتماعی و مذهبی ابراز شده از طرف جوانان باشد. در واقع بسیاری از افراد با مشاهده ی برخی رفتار های اجتماعی نابهنجار از طرف جوانان چگونگی اعتقاد و تعلقات مذهبی این گروه را استتنباط نموده و بر اساس آن وضعیت دینداری آنها را بحرانی و فاجعه آمیز تلقی می نمایند. در صورتی که وقتی نتیجه گیریها و استنباط های خود را در خصوص دین داری جوانان فقط براساس برخی رفتارهای آنان (مثل نحوه ی آرایش، الگو های لباس و ; ) بنا سازیم نه بر اساس اطلاعات و شواهدی که از پژوهش های تجربی بدست می آید تصویری نسبتا گمراه کننده از وضعیت دینداری جوانان به دست خواهیم آورد. شیوه های رفتاری جوانان هر چند نابهنجار باشد باز هم جانشین سنجش های مستقیم اعتقادات و تعلقات دینی نیست.

فرد گرایی و دین داری. عاطفه توکلی به راهنمایی دکتر آزاده. استاد مشاور : دکتر سید سراج زاده. پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه الزهرا، دانشکده علوم اجتماعی 1385

فرد گرایی به عنوان مفهومی مدرن از شاخصه های اصلی مدرن شدن محسوب می شود و در مقابل جمع گرایی جامعه سنتی قرار می گیرد. در ارتباط میان فردگرایی – جمع گرایی و دینداری مشاهده می کنیم روحیه ی جمع گرایی با دینداری رابطه دارد؛ به این معنا که کسانی که جمع گراتر هستند دینداری بیشتری دارند. جمع گرایی با ابعاد مختلف اعتقادی تجربی پیامدی و مناسکی دین داری رابطه دارد. هر چه افراد جمع گراتر باشند به ابعاد مختلف دینی بیشتر ملتزم اند زیرا روحیه ی جمع گرایی پذیرش گروه فرمانبرداری و از خودگذشتگی را برای گروه مطلوب می داند و همواره بر پیروزی از هنجارهای گروه تاکید می کند.

“نظریه ی سکولار شدن”،تحقیقی است که سراج زاده بر روی جوانان دختروپسر 16و17سالهتهدانی در سال 1375 انجام داده است، حکایت از گرایش و علایق دینی بالا در افراد مورد مطالعه دارد.همچنین نشان می دهد، گرایشات دینی در میان نوجوانان طبقه ی اجتماعی پایین بیش از گرایشات دینی در نوجوانان طبقه ی اجتماعی بالاست.که درواقع رابطه ی معکوس میان طبقه و دینداری را اثبات نموده است.بدین معنی که گرایش طبقه ی اجتماعی پایین به دین است.در این تحقیق گرایش به ابعاد متعدد دینداری به تفکیک مورد بررسی قرار گرفته است(سراج زاده:1375).

“عوامل مؤثر بر نگرش های مذهبی”کار بعدی است که صباغ پور بر روی جمعیت نمونه ای از دانش آموزان تهرانی انجام داده است.وی در این تحقیق عوامل مؤثر برنگرش های دینی را، پایگاه اجتماعی، میزان استفاده از رسانه های گروهی رسمی و غیر رسمی، میزان پذیرش و رعایت ارزش های اجتماعی، ومیزان پایبندی به گروههای مرجع دانسته است(صباغ پور:1373).

“بررسی جامعه شناختی تأثیر پایگاه اقتصادی اجتماعی بر نگرش دینی دانش جویان”تحقیق دیگری است از امراله کشاورز در حوزه ی جامعه شناسی دین. وی در کار خود نگرش دینی را به عنوان متغیر وابسته در نظر گرفته،وتاثیر متغیر های اجتماعی را بر آن مورد سنجش قرار داده است.نتیجه ی این تحقیق نیز نمایانگر رابطه ی معکوس میان پایگاه اقتصادی و نگرش دینی است(کشاورز:1379).

“بررسی جامعه شناختی تأثیر پایگاه اقتصادی اجتماعی و جنسیت بر دینداری جوانان”تحقیقی است که توسط امیری بر روی دانشجویان دانشگاه شیراز در سال 1383،انجام شده، وسنجه های آن، با استفاده از تقسیم بندی گلاک و استارک از ابعاد دینداری صورت گرفته است.نتیجه ی تحقیق نشان می دهد بطور کلی زنان از میزان دینداری بیشتری نسبت به مردان برخوردارند.همچنین میان پایگاه اقتصادی اجتماعی جوانان و میزان دینداری آنان، رابطه ی معکوس وجود دارد(امیری:1383).

“بررسی میزان دین گرایی و ایمان دینی در بین دانشگاهیان”تحقیقی از مرجایی است، که نمونه ی خوبی از تحقیقات انجام شده در داخل است، پایه نظری پژوهش خویش از دینداری را،مبتنی بر تعاریف موجود متکلمین اسلامی از اعتقاد دینی وایمان، قرار داده است.این تحقیق در سال 1378دردانشگاههای تهران انجام پذیرفته است.نتایج این تحقیق بیانگر آن است که78%دانشجویان دانشگاههای دولتی و آزاد تهران به لحاظ اعتقادات دینی،یعنی رعایت شعایر و مناسک دینی که بر جنبه ی فردی دینداری دلالت دارد، در سطح متوسط به بالا ارزیابی شده است؛ ولی در بخش جهت گیری دینی تفاوت ها قابل توجه است؛ به طوری که جهت گیری سکولاریستی دانشجویاندر تعامل میان دین و سیاست حدود 36%،دین و دنیا 16%، دین وعلمای دین5/43%و تکثرگرایی دینی 6/48%بوده است(مرجایی:1378).

  مقاله در مورد سعادت در فلسفه اخلاق word دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد سعادت در فلسفه اخلاق word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد سعادت در فلسفه اخلاق word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله در مورد سعادت در فلسفه اخلاق word :

سعادت در فلسفه اخلاق
یکى از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه‏اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که‏در زبان انگلیسى با و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره مى‏شود از دیربازنقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته‏است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک‏بگونه‏اى خاص این مفهوم را در نظام اخلاقى‏خود جاى داده و کارکردى ویژه براى آن در نظرگرفته‏اند. در نظام اخلاقى اسلام نیز مفهوم‏سعادت‏مفهومى‏کلیدى ومحورى‏است‏که‏هرچندتشابهات بسیارى با دیگر مفاهیم این واژه درنظریه‏هاى اخلاقى گذشته دارد

ولى تفاوتى‏بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق‏اسلامى از این حیث نیز ویژگى خاص و ممتازداشته باشد. در این نوشتار سعى شده با سیرى‏گذرا در آثار فلاسفه یونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپیکور و آثار برخى ازاندیشمندان اسلامى دیدى اجمالى نسبت‏به‏جایگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق یونان واسلام فراهم آید. شایان ذکر است که غرض این‏نوشتار نقد و تحلیل آراء این بزرگان در این‏زمینه نیست و آنچه مى‏تواند موجب بصیرت‏بیشترى در مورد جایگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسى پیشینه این مفهوم درسنت مسیحى و در آراء متفکران غربى مثل‏هابز، لاک و خصوصا کانت است.

بحث‏خود در مورد سعادت را با ذکر دوپیش فرض آغاز مى‏کنیم که پذیرش آنها براى‏اعتقاد به سعادت به عنوان غایت نهایى افعال‏آدمى لازم است. پیش فرض نخست آنکه افعال‏انسان داراى غایت است و پیش فرض دوم‏آنکه غایت تمام افعال انسانها واحد است. به‏نظر مى‏رسد براى قایل‏شدن به سعادت بعنوان‏غایت نهایى فعل اخلاقى چاره‏اى جز پذیرش‏این دو پیش‏فرض نیست. زیرا اگر کسى معتقدباشد که افعال انسان غایتى ندارد،

یا آنکه غایت‏دارد ولى این غایت واحد نیست دیگرنمى‏تواند قائل شود که سعادت تنها غایت‏نهایى افعال اخلاقى انسان است مگر آنگونه که‏بعدا ذکر خواهیم کرد سعادت را امرى داراى‏مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است. از این روست که مى‏بینیم ارسطو اول در صدداثبات غایتمند بودن افعال و سپس اثبات‏وحدت این غایت‏بود. او براى تبیین این امرمى‏گفت: هر حرکتى و هر فعلى و من جمله‏افعال انسان غایتى دارد. فعل ارادى عبارت‏است از چیزى که متعلق خواست انسان است‏و فعل اختیارى یعنى چیزى که هم متعلق‏خواست انسان و هم متعلق توانایى اوست.

مثلا براى شخصى رسیدن به قله کوهى‏غایت نهایى در حرکت‏خویش است. این‏غایت متعلق خواست اوست ولى براى رسیدن‏به این غایت داشتن جسمى ورزیده لازم است‏و براى داشتن جسمى ورزیده بدنى سالم، وبراى بدنى سالم، غذا و براى غذا داشتن پول وبراى تحصیل پول کارکردن لازم است که این‏فعل اخیر در توانایى اوست و آنرا اختیارمى‏کند.) او بعد از این مرحله مى‏گفت: تمام‏افعال انسان غایتى واحد دارند و این غایت‏واحد که هر غایت دیگرى براى رسیدن به آن‏است همان‏غایت قصوى‏یعنى‏سعادت‏است. این‏مطلب که هرچیزى غایتى‏دارد وهر فعل انسانى‏غایتمند است تقریبا از پذیرش عام برخورداراست اما اینکه همه‏انسانها غایتى واحد دارندمورد بحث و تردید واقع شده است و بعضى‏معتقدندکه‏درکلام‏ارسطو مغالطه‏واضحى وجوددارد و مانند این است که گفته شود هر گاوى‏یک سر دارد پس تمام گاوها یک سر دارند. (1)

مناسب است در اینجا به مشکل آن دسته‏از نظریه‏هاى اخلاقى که غیر غایت‏گرایند اشاره‏شود. به یک لحاظ فیلسوفان اخلاق به دودسته کلى غایت‏گرا و وظیفه‏گرا تقسیم شده‏اند.غایت‏گرایان معتقدند که هر کارى را باید باتوجه به نتیجه‏اش انجام داد. اگر نتیجه کارى‏خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى‏گروهى، یا براى عموم مطابق با شاخه‏هاى‏مختلف غایت‏گروى آن کار را باید انجام داد ودر غیر این صورت نباید انجام داد و براى‏خوبى نیز معانى متفاوتى در نظر گرفته‏اند مثل‏لذت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. برطبق نتیجه‏گروى قائل‏شدن به سعادت بعنوان‏نتیجه نهایى اعمال امرى معقول است

. اماوظیفه گرایانى که معتقداند عامل اخلاقى بایدفعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که‏وظیفه اوست انجام دهد، خواه این وظیفه راعقل تعیین کرده باشد یا وحى یا عرف، و نتایج‏عمل اصلا در انجام‏دادن یا انجام‏ندادن آن تاثیرندارد، مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت‏قصواى فعل اخلاقى توجیه کنند. کسانى مثل‏کانت که نمونه بارز وظیفه‏گروى در اخلاق‏است‏تصریح کرده‏اند که تنها عملى ارزش اخلاقى‏دارد که فقط و فقط از روى وظیفه انجام شود ودخالت هر انگیزه دیگرى در عمل، حتى‏رسیدن به سعادت، سبب مى‏شود تا عمل‏ارزش اخلاقى نداشته باشد.

نظام اخلاقى‏اى که‏کانت ارائه مى‏کند در صدد است تا هر گونه‏نتیجه‏گروى یا مصلحت اندیشى را از حوزه‏اخلاق بیرون کند. ولى آیا اساسا وظیفه‏گرائى‏مطلق ممکن است‏یا نه؟ آیا ممکن است دروراء انجام وظیفه هیچ امر دیگرى در نظرنباشد؟ این سؤالى است که هم آندسته ازمکاتب غربى که مطلقا وظیفه‏گرایند و هم‏آندسته از متفکران اسلامى که معتقد به اصالت‏تکلیف‏اند باید به آن پاسخ گویند.
به هر روى پس از ذکر این دو پیش فرض‏بحث را به اختصار با ذکر آراء برخى فلاسفه‏یونان در مورد سعادت ادامه مى‏دهیم. لازم به‏ذکر است که چون بحث از مفهوم سعادت‏عمدتا با سه مفهوم لذت، فضیلت و حکمت‏به‏هم آمیخته است، از این‏رو ما نیز به رابطه‏سعادت با هر یک این سه مفهوم در دیدگاه‏فلاسفه مذکور بطور مجزا اشاره مى‏کنیم.

سقراط
سقراط مى‏گفت: فضیلت‏باید خوب و سودمندباشد. تهور و بى‏پروائى صرف، شجاعت نیست‏زیرا گاهى مستلزم کارى خطرناک و احمقانه‏است که نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضیلت معتقد بود که فضیلت‏باید شامل‏معرفت و آگاهى باشد و بدون آگاهى نمى‏توان‏چیزى را که خوب و سودمند است انتخاب کردو از چیزى که “شر” و “پلید” است اجتناب‏نمود. از دید او هر فضیلتى با شناخت ومعرفت “خیر” و “شر” یکى است.

بدین‏سان اوتمام فضایل را واقعا با یک معرفت‏برابر مى‏داند(وحدت فضیلت) و از این اشکال که هرفضیلتى با معرفت‏خیر و شر برابر نیست وممکن است‏شخصى بداند فعلى فضیلت است‏اما به آن عمل نکند با نگرشى خودگرایانه -روانشناختى پاسخ مى‏گوید و این احتمال را که‏شخصى فعلى را فضیلت‏بداند ولى بدان عمل‏نکند رد کرده و مى‏گوید همه ما خواهان‏سعادت خود هستیم و هر کارى را بخاطرسعادت خود انجام مى‏دهیم و چون فضیلت‏براى سعادت شرط لازم و کافى است پس‏ممکن نیست که کارى را فضیلت‏بدانیم و درعین حال آنرا انجام ندهیم. (2) به نظر او فقط درصورتى انسان سعادتمند است که با فضیلت‏باشد و در صورتى با فضیلت است که معرفت‏و شناخت داشته باشد.

او خطاکار بودن انسان‏را بخاطر خطاى در شناخت‏خیر و فضیلت‏واقعى مى‏دانست نه عاملى دیگر. اما آیافضیلت‏براى سعادت کافى است؟ پاسخ‏سقراط مثبت است. او چنین استدلال مى‏کندکه، چون فضیلت‏براى استفاده درست از تمام‏«خیرات متعارف‏» (سلامتى، ثروت، قدرت ;)کافى است، پس براى سعادت نیز کافى است وبه همین خاطر خیرات متعارف در نزد او واقعاخیر نیستند. پیش فرض استدلال او این است‏که هیچ سطح خاصى از«خیرات متعارف‏» براى‏سعادت ضرورى نیست‏بلکه «خیرات‏متعارف‏» وسیله رسیدن به سعادت‏اند. او این‏مطلب را که سعادت غایت نهایى انسان است وانسان هر چیز دیگرى را بخاطر سعادت‏مى‏خواهد، بدیهى دانسته و مى‏گوید: سعادت‏تنها غایتى است که دیگر سؤال بردار نیست که‏سعادت را به خاطر چه مى‏خواهى؟

سقراط درکتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بیشترین غلبه لذت بر درد و رنج‏برابر دانسته و خوبى و بدى افعال را با میزان‏لذتى که تولید مى‏کنند مربوط ساخته است ومى‏گوید چون ماتصور مى‏کنیم مثلا فعل‏الف درمجموع لذت‏بیشترى تولیدمى‏کندتا فعل‏ب مى‏گوئیم فعل الف بهتر است. کسانى درچالش‏باسقراطگفته‏اندقضیه‏برعکس‏است؟شایداینکه ما فعل الف را لذت‏بخش مى‏یابیم بخاطراین است که فکر مى‏کنیم فعل الف خوب‏است. این اشکال مبتنى بر این پیش‏فرض است‏که “خوب” را مفهوم عینى بدانیم که ملاک‏ارزشمندى هر چیز دیگرى از جمله لذت است.

در کتاب گرگیاس، (Gorgius) سقراطمفهومى از سعادت ارائه مى‏کند که شامل دوادعا است. الف: اگر امیال خود را ارضاء کنیم‏سعادتمندیم. ب: وقتى که امیال خود را به‏سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضاء مى‏کندسوق مى‏دهیم سعادتمندیم. او ادعاى دوم رابراى نشان‏دادن اینکه ادعاى اول چگونه عملى‏مى‏شود آورده است‏بر طبق ادعاى دوم تعدیل‏امیال و جهت دادن آنها به سوى منابع‏ارضاءکننده، خود عین سعادت است، گرچه‏امیال برآورده نشوند. امیال مبین افعال ارادى‏اندو تماما باید عقلانى بوده و متوجه سعادت‏باشند. از این رو سقراط هم احتمال بدکارى وشرارات را رد مى‏کند و هم از گونه‏اى‏خودگروى دفاع مى‏کند زیرا مى‏گوید: هرانسانى در پى سود شخصى خویش است وسود هر انسانى نیز دربردارنده سعادت اوست.او گاهى مى‏گوید زندگى با بدنى بیمار ارزش‏ندارد و به همین صورت زندگى با روحى بیماررا بى‏ارزش مى‏داند، گرچه امیال ارضاء شوند.گویى سعادت را تنها لذت و یا ارضاء امیال‏نمى‏داند بلکه سلامتى را براى سعادت ضرورى‏مى‏داند

زیرا بدون سلامتى استعدادهاى طبیعى‏انسان شکوفا نمى‏شود و به کمال نمى‏رسد. این‏مطلب که برخلاف دید لذت‏گرایانه و نیز مفهوم‏تعدیل امیال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقیون تاثیر داشته است. در مجموع شایدبتوان از این اظهارات چنین برداشت کرد که‏سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته‏است. 1- لذت 2- تعدیل و ارضاء امیال 3-تحقق کمالات طبیعى‏انسان. روشن‏است که ازمیان‏این سه مفهوم، تنهامفهوم سوم مى‏توانداین‏ادعاى سقراط راکه فضیلت‏براى سعادت‏کافى است،توجیه کند. زیرااگرسعادت به معناى‏لذت یا به معناى تعدیل و ارضاء و امیال باشددیگرنمى‏توان‏گفت هیچ سطح خاصى‏از خیرات‏متعارف براى سعادت ضرورى نیست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد که افعال فضیلتى‏سبب‏تحقق کمالات‏طبیعى‏انسان‏بعنوان‏سعادت‏اوست، مى‏تواندبراى‏ادعاى خود تاییدى بیاورد.

افلاطون
افلاطون نیز غایت اخلاق را رسیدن به سعادت‏مى‏دانست و سعادت را بالاترین خیر براى‏انسان و بالاترین خیر انسان را بعنوان موجودى‏عاقل و اخلاقى، تربیت، رشد و پرورش صحیح‏و شادى و آسایش متناسب با کل زندگى‏مى‏انگاشت. او براى انسان شرایط و حالاتى رافرض مى‏کرد که شایسته انسان است وقرارگرفتن انسان در این حالات و شرایط راسعادت او مى‏دانست. فضیلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنکه صرفا ابزارى براى رسیدن‏به سعادت باشد و از این رو جزئى از سعادت‏است ولى او برخلاف سقراط فضیلت را براى‏سعادت کافى نمى‏دانست و معتقد بود که‏زشت‏کارى وجود دارد

و حتى انسان با فضیلت‏نیز مرتکب خطا مى‏گردد. زیرا فضیلت مشتمل‏بر چیزى بیش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضیلت‏» سقراطى را رد مى‏کرد وعلت انتخاب نادرست و زشت‏کارى را تنهاخطاى در اعتقاد و معرفت نمى‏دانست‏بلکه‏معتقد بود که حتى با شناخت و اعتقادى‏درست نیز انسان گاهى خطا و انتخابى نادرست‏مى‏کند و این بخاطر غلبه و قوت امیال وخواسته‏هاى نفس است.

گرچه افلاطون‏نمى‏پذیرد که فضیلت‏براى سعادت کافى است،ولى اصل سعادت را مى‏پذیرد زیرا مى‏گویدتوجیه عقلانى یک فضیلت‏باید نشان دهد که‏آن فضیلت‏سبب سعادت است. (4) او در کتاب”جمهورى” چهار فضیلت اصلى را برمى‏شمارد. 1- حکمت 2- شجاعت‏یا همت 3-عفت‏یا خویشتن‏دارى 4- عدالت و معتقداست که با پیروى از فضیلت است که سعادت‏بدست مى‏آید و سعادت یعنى تا آنجا که ممکن‏است انسان شبیه به مثل شود، یعنى عادل ودرستکار گردد و این حکمت است که راه‏شبیه‏شدن به خدا را نشان مى‏دهد.« خدایان به‏کسى توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق به‏عادل‏شدن و شبیه خداشدن دارد;» (5) .

افلاطون در کتاب فیلیبوس استدلال‏مى‏کند که سعادت نمى‏توان لذت صرف یا عقل‏به تنهایى باشد، زیرا هر یک از این دو، فاقدجنبه‏اى اساسى از سعادت است و مقدار لذت‏زندگى شخص بستگى به ارزش حالات وفعالیت‏هایى دارد که از آن لذت مى‏برد و صرفالذت‏بخش بودن چیزى سبب ارزشمند شدن آن‏چیز نمى‏شود. او با تفکیک نفس به دو جنبه‏عقلانى و غیرعقلانى مى‏گفت قسمت عقلانى‏نفس لذت خاص خود را دارد و آن‏زندگى، زندگى کامل است که همراه با لذت‏عقلانى که ویژگى ذاتى انسان است‏باشد

و درغیر این صورت در سطح زندگى حیوانات است‏و ارزشى ندارد. او معتقد است که تفاوت‏متعلق‏هاى لذت سبب تفاوت ارزش آنهامى‏شود و عقل براى انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بى‏ارزش ضرورى است واحکام ارزشى عقل نه تنها درباره نتایج لذت‏است‏بلکه ارزش خود لذت را نیز برآوردمى‏کند. (7) در نظر او بسیارى از لذات بخاطرنادرست و پوچ‏بودن آنها بى‏ارزشند و زندگى‏اى‏که بدون راهنمایى عقل وقف لذت شده باشدارزشى ندارد و بنابراین به حداکثر رساندن لذت‏راه معقولى براى رسیدن به بهترین زندگى‏نیست.

از طرفى نیز مى‏گوید که: گرچه عقل‏عالى‏ترین جزء و ویژگى انسان است ولى انسان‏عقل محض نیست و از این‏رو زندگى روحانى‏محض که عارى از هر لذت باشد نمى‏تواندیگانه خیر انسان باشد، لذا زندگى انسان بایدآمیخته‏اى از لذت عقلانى و لذات جسمانى‏باشد البته لذاتى که درد و رنجى در پى ندارند وگناه‏آلود نیستند و برخوردارى از آنها همراه بااعتدال است. «مانند ترکیب آب و عسل، بایداحساس لذت‏آور و فعالیت عقلى به نسبت‏درستى با هم آمیخته شوند تا زندگى خوب‏انسان را سازند.» (8) پس افلاطون لذت‏گرایى‏شدید و ضد لذت‏گرایى افراطى را رد مى‏کند.

ارسطو
اخلاق ارسطو به شدت غایت‏گرایانه است. اومعتقد است که همه افعال انسان در واقع براى‏رسیدن به غایتى واحد است و این غایت‏خیرنهایى و بالاترین آن بلکه عین آن است، یعنى‏سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه‏اى خلق شده‏اند که در پى سعادت‏اند. اومى‏گوید سعادت به عنوان غایت نهایى دوصفت دارد اولا بنفسه (کامل و تام) است وثانیا لنفسه است و براى چیز دیگرى طلب‏نمى‏شود زیرا اگر معقول باشد که هر چیزى رابخاطر رسیدن به سعادت بخواهیم و سعادت رابخاطر خودش باید دلیلى براى این باور داشته‏باشیم که در وراى سعادت خوب ذاتى دیگرى‏وجود ندارد، در غیر این صورت به چه دلیل‏نباید سعادت بعلاوه این خوب دیگر، غایت‏نهایى باشد.

ارسطو معیار و آزمایشى براى فهم‏اینکه چه چیزى سعادت است ارائه مى‏کند. اومى‏گوید اگر چیزى خوب، مثل الف، سعادت‏باشد ولى بعدا بفهمیم که مى‏توانیم خوب‏دیگرى مثل ب را به آن اضافه کنیم بگونه‏اى که‏مجموع خوبى الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در این صورت روشن مى‏شود که الف‏سعادت نیست. این ملاک کلى در باب سعادت‏به خودى خود مستلزم نوع مشخصى از زندگى‏که پدید آورنده سعادت است نیست، اما ارسطوتصور مى‏کند که از طریق توجه به کارکرد ونقش انسان (یعنى کارهایى که براى انسان‏ضرورى و اساسى است) مى‏توان به تعریف‏معین‏ترى از سعادت رسید. چون انسان ضرورتاموجودى عاقل است، کارکرد اساسى او این‏است که با عقل هدایت‏شود و بنابراین زندگى‏مناسب براى‏انسان، زندگى‏اى است که با عقل‏عملى‏هدایت‏شودومطابق فضیلت‏باشد وسبب‏خیرانسان که‏تحقق کمالات روح است، گردد.

از نظر او بهره‏گیرى خوب و شایسته ازعقل عین سعادت یا دست کم عنصر اصلى‏سعادت است. (9) او به دو نوع فضیلت قایل‏بود فضایل عقلانى و فضایل اخلاقى. فضایل‏عقلانى شامل حکمت، (sophia) و عقل عملى، ( phronesis) است. فضایل اخلاقى شامل‏عدالت، آزادى، شجاعت ; و امثال آن است ونیاز به هدایت عقل عملى دارد پس سعادت‏عمل پایدار و مدام بر طبق فضایل اخلاقى وعقلى است و فضیلت‏حد وسط بین افراط وتفریط. ارسطو شناخت “خوبى” و “بدى” رابراى فضیلت کافى نمى‏داند و مانند افلاطون‏قایل است که حکمت و فضیلت در هم تاثیردارند. او نیز مانند افلاطون علت‏خطاکارى رادر عین آگاهى و شناخت، غلبه امیال مى‏داند.

ارسطو لذت را غایت نهایى و سعادت‏نمى‏دانست‏بلکه لذت را لازمه سعادت‏مى‏دانست و تذکر مى‏داد که نباید لازمه شى‏ء رابا خود شى‏ء برابر و یکى دانست. او نیز مانندافلاطون مى‏گوید ارزش لذت بستگى دارد به‏ارزش عملى که لذت از آن پدید مى‏آید و این‏نظر را رد مى‏کند که تمام لذات سبب احساسى‏واحد مى‏شوند و معتقد است هر لذتى‏احساسى خاص بوجود مى‏آورد. و برخى لذات‏شرند یا سبب شر مى‏شوند و نیز زندگى صرفالذت‏گرایانه‏اى که عقل نقش اساسى در آن‏نداشته باشد براى موجود عاقل مناسب نیست.

زنون
زنون که مکتب رواقى (10) را در حدود 301قبل از میلاد درآتن تاسیس کرد خود را پیروسقراط مى‏دانست و در موارد بسیارى من‏جمله‏اینکه فضیلت‏براى سعادت کافى است، واینکه فضیلت عبارت است از نوعى معرفت وتجربه، و خطاکارى و پلیدى بخاطر خطاى درشناخت است‏با سقراط هم‏راى بود. رواقیون‏متاخر، از افلاطون و ارسطو پیروى مى‏کردند.آنها معتقد بودند که غایت زندگى انسان سعادت‏است و سعادت را فضیلت مى‏دانستند، امافضیلت را آنگونه که افلاطون و ارسطو معنامى‏کردند،

معنا نمى‏کردند بلکه سعادت رازندگى طبیعى یا زندگى بر طبق طبیعت‏مى‏دانستند، یعنى انسان بگونه‏اى عمل کند که‏با قانون طبیعت مطابق باشد، اراده انسانى بااراده الهى که در قوانین طبیعى متجلى است‏موافق باشد. رواقیون معتقد بودند که طبیعت‏ذاتى انسان بخشى از قوانین طبیعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبیعت ذاتى خویش،یعنى عقل، منطبق سازد گویى با جهان طبیعت‏منطبق ساخته‏است. (11) )بنابراین غایت اخلاقى‏از نظر آنها اساسا عبارت است از پیروى از نظم‏معین و مقرر الهى عالم و فضیلت تنها خیر به‏معنى کامل کلمه است که هم فى‏نفسه است وهم لنفسه، «فضیلت‏یک حالت روحى موافق‏عقل است که فى نفسه و لنفسه است نه به‏علت امیدى یا ترسى یا محرکى خارجى‏».

رواقیون چون فضیلت را عبارت از انطباق‏با طبیعت مى‏دانستند امور را از لحاظ اخلاقى‏سه قسم کرده بودند چیزى را که موافق طبیعت‏بود، با ارزش، و چیزى را که مخالف طبیعت‏بود بى‏ارزش و برخى چیزها را که نه موافق‏طبیعت و نه مخالف آن بود خنثى مى‏دانستند.فضایل اصلى در نزد ایشان عبارت بود ازبصیرت اخلاقى، شجاعت، خویشتن دارى‏یا عفت، و عدالت و معتقد بودند که چون‏این فضایل با هم متحدند اگر یکى از این‏فضایل در شخصى باشد بقیه فضایل نیز در اووجود دارد و اگر یکى از آنها وجود نداشته‏باشد فضایل دیگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند که چون لذت اثر عمل، یا همراه‏عمل است لذا هرگز نمى‏تواند غایت فعل‏باشد.

اپیکور
کورنائیان که افراطى‏ترین طرفداران‏لذت‏گرایى در فلسفه یونان‏اند، لذت را غایت‏نهایى زندگى مى‏دانستند. اپیکور نیز در این‏نظر با آنها موافق بود و مى‏گفت هر موجودى‏در پى لذت است و سعادت در لذت نهفته‏است. نخستین خیر که ذاتى انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابى‏صورت مى‏گیرد لذت است. لذت مبدا ومنتهاى زندگى سعادتمندانه، و ملاک و مقیاس‏داورى است. باید توجه داشت که مراد اپیکوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردى‏نیست‏بلکه لذتى است که در تمام طول زندگى‏دوام دارد.

در نظر او لذت بیشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا کامیابى و این لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا که‏در اخلاق اپیکورى واقعا ملاک مبتنى بر ارزش‏اخلاقى براى تشخیص و تمییز بین لذات وجودندارد اگر او لذتى را رد مى‏کند و یا لذتى رابرمى‏گزیند فقط بخاطر مقدار و دوام آن یا رنج ودرد بعدى است.

او مى‏گوید هر لذتى خیر است‏نه به این معنى که هر لذتى ارزش دارد، و هردردى شر است ولى نه به این معنا که باید از هردردى پرهیز کرد. زیرا ممکن است‏خیرى منجربه شرى بزرگتر شود یا شرى موجب خیرى‏بزرگتر گردد، پس باید به نتیجه عمل توجه کرد.اپیکور تندرستى، بصیرت عقلانى و دوستى رابراى رسیدن به آرامش نفس لازم مى‏شمرد وبرخلاف کورنیان رنج روانى را از رنج‏بدنى بدترمى‏دانست. (13)

متفکران اسلامى
کندى: نظرات کندى شبیه به نظرات‏افلاطون و ارسطو است. او که نفس و روح‏انسان را جاوید مى‏داند معتقد است که سعادت‏کامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده‏حاصل مى‏شود و مادام که روح با بدن رتبط‏است‏به سعادت کامل نمى‏رسد.

  بررسی تاثیر تقویت تراکمی روی استحکام برشی تیرهای پل بتن مسلح word دارای 71 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد بررسی تاثیر تقویت تراکمی روی استحکام برشی تیرهای پل بتن مسلح word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

  مقاله عدل الهی word دارای 65 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله عدل الهی word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله عدل الهی word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله عدل الهی word :

قرآن و حقوق انسان

عصر رنسانس، عصر جداانگارى علم و دین و تفکیک قلمروهاى آن دو است. در این دوران، بسیارى از دانشمندان و متخصصان غرب به ویژه آنان که از برخورد نادرست ارباب کلیسا با نخبگان علمى ناخشنود بودند به نسبت سنجى میان علوم مختلف با دین پرداختند.

یکى از مسائلى که در این عصر مورد توجه قرار گرفته مسأله حقوق انسان و علم حقوق و نسبت آن با دین و گزاره هاى دینى بود. عده اى از حقوقدانان مى گفتند: قلمرو دین محدود به مسایل آن جهانى و آخرت انسانها بوده و نسبت به مسایل دنیوى و مشکلات و نابسامانى هاى آن ساکت است. گروسیوس هلندى از حقوقدانان برجسته قرن هفدهم در این باره مى گوید:
(خداوند به اعمال و کردار مخلوقات کارى ندارد.) [1]

سیطره دانش غربى از یک سو، و بهره گیرى شرقیان از دستاوردهاى فریبنده آنان از سوى دیگر، و جیره خوارى شرقیان بر سر سفره پر زرق آنان، سبب شد تا باور جدایى دین از حقوق بشر در میان مسلمانان و به خصوص حقوقدانان مسلمان نیز رسوخ یابد و گروهى معتقد شوند که اسلام هیچ سیستم و نظام حقوقى ندارد، چرا که این حقوق آن اندازه ارزشمند و پرارج نیست تا خداوند در آن دخالت کند، و اگر هم اسلام را داراى نظام حقوقى بدانیم چنین سیستمى بیش از آن که به نفع اسلام باشد به ضرر آن خواهد بود، زیرا در این صورت باید بپذیریم دین اسلام در تمام اعمال فردى و اجتماعى دخالت مى کند و آزادى و اختیار انسان را از میان مى برد، و این خود از ضعف دین اسلام حکایت دارد نه حقانیت و قوت آن.

در مقابل، گروه دیگرى از حقوقدانان، اسلام را داراى نظام حقوقى دانستند، نظامى که با آزادى انسان سازگار است و ارزش آن را دارد که خداوند به بیان آن بپردازد.
این گروه معتقدند که دین، کتابهاى آسمانى و پیامبران، نخستین نظامها و سیستمهاى حقوقى را در جامعه بشرى وضع کرده اند و قرآن به عنوان یقینى ترین منبع شناخت اسلام بر این امر تصریح کرده است:
(کان الناس أمّه واحده فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) بقره / 213

افزون بر این در بسیارى از آیات، از اهل ایمان خواسته شده است تا جز بر اساس احکام و قوانین و حقوق تعیین شده از سوى وحى، حکم نرانند.
(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الفاسقون) مائده / 47
(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الکافرون) مائده / 44
(ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون) مائده / 45

در آیاتى نیز از پیامبر خواسته شده بر اساس آیات قرآن حکم کند و اختلافات مردم را برطرف کند و از هوسهاى دیگران به هنگام بیان حکم بپرهیزد.
تعبیر (من لم یحکم) ظهور در کار قضا و محاکمات حقوقى میان مردم دارد، ولى آیه سوره مائده و تعبیر (و أن احکم بینهم) مى تواند صریح در امر قضا و حکم میان مردم باشد.

تأملى در مفهوم حق

پیش از آن که بخواهیم نظرى درباره آراى یادشده ارائه دهیم، شایسته است تأملى در مفهوم (حق) داشته باشیم.
حق، واژه‏اى عربى است و معادل آن در زبان فارسى هستى پایدار و ثبوت است، یعنى هر چه از ثبات و پایدارى برخوردار باشد. [2]
کلمه حق و مشتقات آن در قرآن کاربرد فراوان دارد (الحق) 194 بار، (حق) 33 مرتبه، (حقاً) 17 مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به کار رفته است.

این واژه که به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت در آیات قرآن به کار رفته است، در معانى بسیارى به کار رفته است که برخى از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف / 29)، اسلام (اسراء / 81)، عدل (اعراف/ 81)، توحید (زخرف/ 86)، صدق (یونس/ 4)، قرض (بقره / 282)، دلیل (حج / 4).
برخى از مفاهیم حق در قرآن با اصطلاح بکار رفته از طرف حقوقدانان و فقیهان، هماهنگ و همخوان است، مانند آیات:
(و فى أموالهم حقّ للسائل و المحروم) ذاریات/ 19
و در اموال آنها حقى براى سائل و محروم است.
(والذین فى اموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم) معارج/ 25-24
و آنها که در اموالشان حق معلومى است براى تقاضا کننده و محروم.
(فإن کان الذى علیه الحقّ سفیهاً او ضعیفاً) بقره/ 282

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه یا ضعیف است (فلیملل الذى علیه الحقّ) بقره / 282
و آن کسى که حق بر عهده اوست باید املا کند.
(آت ذاالقربى حقّه و المسکین و ابن السبیل) روم/ 38
پس حق نزدیکان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن.

حق در اصطلاح فقیهان

این واژه در کتابهاى فقهى گاه مفهوم وسیعى دارد و تمام احکام وضعى و تکلیفى و تأسیسى و امضایى را در برمى گیرد و در مواردى نیز حق در برابر حکم قرار گرفته است.
مرحوم نائینى مى نویسد: (اگر مجعول شرعى به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد حکم است و نام گذارى آن به حق، به لحاظ معناى لغوى آن است.) [3]

علامه بحرالعلوم مى نویسد:
(حق، قدرتى است اعتبارى و قراردادى که به موجب آن یک انسان بر مالى یا شخصى یا هر دو مسلط مى گردد؛ مانند عین مستأجره، که مستأجر نسبت به یکى از اموال مخصوص موجر سلطنت دارد.) [4]

حق در اصطلاح حقوقدانان

براى (حق) در منابع حقوقى تعریفهاى گوناگونى آمده است. از آن جمله نویسنده کتاب (مقدمه علم حقوق) مى نویسد:
(حق، امتیازى است که قواعد حقوقى براى تنظیم روابط اشخاص به سود پاره اى از آنان در برابر دیگران ایجاد مى کند.) [5]

در مقدمه همین کتاب نیز مى خوانیم:
(براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق براى هر کس امتیازهایى در برابر دیگران مى شناسد و توان خاصى به او مى بخشد. این امتیاز و توانایى را حق مى نامند که جمع آن حقوق است (حقوق فردى) نیز گفته مى شود. حق حیات، حق مالکیت، حق آزادى شغل و زوجیت به اعتبار همین معنى است که با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار مى گیرد.) [6]
یکى دیگر از حقوقدانان مى نویسد:
(حق، اقتدار، سلطه و امتیازى است که براى اشخاص یا شخص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن مى باشند، مانند: حق مالکیت، حق زوجیت، ابوت، اکتشاف) [7]

نویسنده کتاب (حقوق اساسى) به صورت تفصیلى و روشن تر حق را تعریف مى کند:
(افرادى که در درون جامعه زندگى مى کنند براى تأمین نیازمندى هاى خود حرکت مى کنند و عمل مى نمایند، در نتیجه با یکدیگر ارتباط برقرار مى نمایند، حرکت و عمل و رابطه آنها نیاز به مرزبندى و تحدید حدود دارد. نتیجه نبودن حد و مرز، تعدى و تجاوز افراد به جان و به دسترنج یکدیگر است. جوامع بشرى در طول هزاران سال به تجربه دریافته اند که براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعدى براى حرکت و عمل فرد در داخل جامعه، حدودى تعیین کنند که در چهارچوب آن حدود، فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود تجاوز کرد قوه نماینده جامعه او را گوشمالى دهد. این حدود همان است که به آن حقوق مى گویند و مفرد آن (حق) است.) [8]
در کنار این تعریفها و سایر بیانهایى که حقوقدانان ارائه کرده اند باید چند نکته را از نظر دورنداشت:
1 ارائه تعریفى جامع و مانع براى حقوق با توجه به اختلاف نظامها و سیستمهاى حقوقى میسر نیست، زیرا هر تعریفى که محققان حقوق عرضه مى کنند تنها با نظام حقوقى مورد قبول آنان سازگار است و ممکن است با تعریفى که سایر نظامهاى حقوقى براى حقوق مى آورند ناسازگار نماید. بلى، اگر در تمام تمدنها و ملتها یک نظام حقوقى وجود داشت آن گاه ممکن بود تعریفى که مورد قبول همگان باشد ارائه شود.

2 حق از مفاهیم اعتبارى است و داراى ماهیت نیست، بنابراین نمى توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحلیل کرد و به اصطلاح نمى توان تعریفى حقیقى براى حق جست وجو کرد، در نتیجه تمام تعریف هایى که براى حق از سوى حقوقدانان بیان شده و مى شوند، تعریف لفظى و غیر حقیقى هستند تا آنجا که برخى از فلاسفه، حق را غیرقابل تعریف دانسته اند و اظهار داشته‏اند:
(درباره معناى اصطلاحى حق که در علم حقوق مطرح است باید گفت که تعریف اصطلاحى آن از حدگذارى و تحدید ماهوى ممکن نیست‏أ حق اصطلاحى از مفاهیم اعتبارى است، اگر حق، داراى ماهیت بود و حد و رسم داشت قابل ترسیم و تحدید بود.) [9]

حقوق قرآن، آمیزه اى از (امتیاز) و (تکلیف)

اگر چه واژه (حق) و (حقوق) تعریفى دقیق را به آسانى بر نتابد، اما مى توان برخى ویژگیها و ممیزات آن را در یک کالبد شکافى مفهومى دریافت و آن را گونه اى تعریف و شناسایى به شمار آورد.
چنانچه نمونه ها و مصادیق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهیم، خواهیم یافت که هر حقى بر دو پایه
1 امتیازى به صاحب حق
2 تکلیفى بر طرف مقابل، استوار است. یعنى؛ هر کجا تکلیفى جعل شده است در برابر، عده اى حق پیدا مى کنند، مثلاً زمانى که کسى متاعى را از فروشنده اى مى خرد، در برخى موارد، براى خریدار (حق فسخ) قرارداده شده است و مشترى با شرایطى خاص و در زمان تعیین شده، مى تواند متاع را باز گرداند و پولى را که پرداخته است باز پس گیرد. اگر دقت شود، در حق فسخ دو چیز موجود است:
الف: امتیازى براى خریدار که با آن مى تواند معامله را فسخ کند که در اصطلاح حق نامیده مى شود.
ب: وظیفه و تکلیفى بر فروشنده که موظف است پیشنهاد فسخ را از سوى خریدار گردن نهد.
نمونه دیگر را در (حق قصاص) مى توان شاهد بود، به خویشان مقتول (اولیاء دم) حق قصاص داده اند در حالى که قاتل یعنى محکوم، مکلف به تسلیم در برابر قصاص کنندگان است.

انواع حقوق در قرآن

حقوق قرآن را به چهار گروه مى توان تقسیم کرد:
1 قواعدى که امتیاز بهره ورى و تکلیف حق پذیرى در آن متوجه فرد است. (ذى حق و من علیه الحق، فرد است)
2 قواعدى که (ذى حق) و (من علیه الحق) جامعه و یا اکثریت و یا گروهى از افراد جامعه‏اند.
3 قواعدى که (ذى حق) فرد است و (من علیه الحق) اکثریت افراد را تشکیل مى دهند.
4 قواعدى که (ذى حق) اکثریت افرادند و (من علیه الحق) فرد است.

مشترکات قواعد حقوقى قرآن و سایر قواعد حقوقى

حقوقدانان به ویژه فلاسفه حقوق براى قواعد حقوقى ویژگیهایى بیان مى کنند، مانند کلى بودن، الزامى بودن، داشتن ضمانت اجرا [10] که این ویژگیها در قواعد حقوق قرآن نیز مشهود است.
الف. کلى بودن: حقوقى که در قرآن به صورت قاعده حقوقى مطرح شده است موردى و شخصى نیست، بلکه عام و فراگیر است.

چنان که قواعد حقوقى متعارف نیز چنین ویژگى دارند [11]، چه این که بر اساس آیات قرآن تمام انسانها در برابر قانون مساوى هستند و هیچ فردى بر دیگرى برترى ندارد. براى نمونه، یکى از حقوق شخص انسان که در شمار حقوق غیرمالى قرارداده شده، حق مصونیت از لطمه زدن به حیثیت و شرافت است. هیچ شخص یا مقامى نباید به این حق مسلم انسان تعدى کند و با تهمت، افترا، دروغ حیثیت و آبروى افراد را ببرد.
(و الذین یرمون المحصنات الغافلات لعنوا فى الدنیا و الآخره و لهم عذاب ألیم) نور / 23
کسانى که زنان پاکدامن و بى خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى کنند در دنیا و آخرت از رحمت الهى بدورند و عذاب بزرگى براى آنهاست.

در آیه شریفه که به منظور دفاع از حیثیت و آبروى افراد نازل شده است، ویژگى قواعد حقوقى که همان کلى بودن و فراگیرى است وجود دارد به این معنى که آیه چنان که در بحث اسباب نزول مطرح است اختصاص به کسى ندارد که به عایشه یا ماریه قبطیه تهمت زد، بلکه هر کس در هر زمان و در هر مکانى که در شرایط مشابه قرار گرفت، اگر چنان تهمتى بزند، شرایط قذف در حق وى جارى خواهد شد (در اصطلاح قرآن پژوهان، ملاک، عموم آیه است نه خصوص سبب).
ب. الزامى بودن: دومین ویژگى قواعد حقوقى متعارف الزامى بودن آنهاست در عین آن که قاعده حقوقى کلى است و شامل تمام افراد مى گردد وقتى بر موردى تطبیق شد حالت اجبار دارد [12] و براى رسیدن به هدف حقوق و ایجاد نظم و انضباط در جامعه باید رعایت قواعد حقوق الزامى باشد.

این ویژگى قواعد حقوقى متعارف در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد با این تفاوت که منشأ الزام و ملاک یا عامل الزام در قواعد حقوقى متعارف تنها قرارداد و همبستگى اجتماعى و ترس از واکنش مردم است، اما در قواعد قرآن افزون بر این عوامل، اعتقاد به نظارت پنهان خداوند و پاداش و جزاى او نیز هست.

آیه قبل با حدى که براى قذف در شریعت اسلام تعیین شده و الزامى که در آیات دیگر در مورد اجراى حدود الهى بیان گردیده است، نشانگر بُعد الزامى حقوق قرآنى است.
براى نمونه حق حیات را مى توان برشمرد که یکى از حقوق فردى به شمار مى آید. در قرآن از بین بردن این حق با کشتن و نابودى همه اجتماع و جامعه، برابر معرفى شده است.
(و من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فى الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً) مائده / 32
هر کس انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسانها را کشته است.

بنابراین اگر فردى زندگى همه نوع خود را نابود کند و جان او را بگیرد، خانواده مقتول حق خون خواهى و قصاص خواهد داشت.
(یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّأ ) بقره / 78
اى افرادى که ایمان آورده اید، حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما الزامى شده است.
البته این الزام براى کل جامعه و مجریان احکام است که چشم از این حق بر نگیرند و درخواست خانواده مقتول را بى پاسخ نگذارند و گرنه خود خانواده مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد.
ج. داشتن ضمانت اجرا: قاعده حقوقى، قاعده اى است که از سوى دولت وحکومت یا هر نیروى دیگر تضمین شده باشد. [13]

در برخى کشورها، قواعد حقوقى ضمانت اجراى مدنى دارد و در تعدادى کشورها ضمانت اجراى کیفرى، در جمهورى اسلامى قواعد حقوقى از سوى حکومت تضمین شده است، حکومت اسلامى موظف است بر قواعد حقوقى قرآن عمل کند و اجراى آنها را تضمین نماید.
براى نمونه: حق حاکمیت، نمونه بارز حق عینى است. براساس این حق، هیچ فردى نباید به اموال دیگران دستبرد بزند و آنها را از سلطه و اختیار مالک خارج سازد. اگر شخصى مال دیگرى را سرقت کند، حکومت اسلامى بایستى بر اساس آیات وحى که در شکل یک قاعده حقوقى است مال مالک را از سارق باز پس گیرد و آن را به مالک برگرداند و سارق را نیز مجازات کند.

(والسارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله) مائده/ 38
دست مرد و زن دزد را به کیفر عملى که انجام داده اند به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید.
اما از سوى دیگر میان قواعد حقوقى قرآن با سایر نظامهاى حقوقى تفاوتى هست؛ در قواعد حقوقى متعارف تنها ضمانت اجراى دولتى وجود دارد که اگر ترس از آن نباشد قانون زیر پاگذاشته مى شود، ولى در قواعد حقوقى قرآن، هم حکومت اسلامى و هم ترس از عذاب اخروى، وجدان، تمایل به نزدیکى به خداوند اجراى قواعد حقوقى را تضمین مى کنند و مردم را به مراعات آنها وا مى دارند.

د. حوزه و قلمرو قواعد حقوقى: یکى دیگر از ویژگیهاى قواعد متعارف که برخى از حقوقدانان مطرح کرده اند و در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد، آن است که حوزه و قلمرو قواعد حقوقى نباید از اجتماع خارج باشد، اگر انسان زندگى اجتماعى ندارد و به صورت کاملاً انفرادى زندگى مى کند نه حقى دارد و نه تکلیفى نسبت به دیگران. [14]
(کان الناس أمّه واحده فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) بقره/ 213

مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند، و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى کرد، با آنها نازل نمود، تا در میان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى کند.
این آیه شریفه و آیات دیگرى که علت نزول کتابهاى آسمانى و آمدن پیامبران را بیان مى کنند همه حاکى از آن هستند که قواعد حقوقى قرآن یا با عبارتى کلى تر قواعد حقوقى اسلام، در صورتى معنى مى یابند که اجتماعى باشند.
البته این موضوع در زمینه قواعد حقوق اجتماعى مطرح است، ولى در اسلام و چه بسا سایر ادیان الهى، حقوق دیگرى نیز وجود دارند که در قلمرو حقوق انسان نسبت به خویش یا حق خداوند بر انسان مى گنجند که در آن میدان، هر چند انسان به صورت انفرادى و جداى از جامعه هم باز مشمول همان حقوق است، اما با دقتى دریافت مى شود که در آن موارد نیز انسان با نگاهى الهى و جهان بینى خاص دین، موجودى تنها و کاملاً بریده از همه چیز و همه کس دیده نشده است. چه این که انسان در تنهاترین حالت ها، در محضر خداوند و از آن اوست. وهمین بینش، منشأ حقوق مى شود که در جهان بینى غیرالهى، جاى آن حقوق خالى است. از آن جمله این که انسان همان گونه که حق ندارد جان دیگرى را بگیرد، حق ندارد به جان خود لطمه اى وارد نماید.

هدف حقوق از دیدگاه هاى گوناگون

یکى از موضوعات مهم و پیچیده فلسفه حقوق، تعیین و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقى است.
این بحث از سویى در ایجاد و وضع قواعد حقوقى بسیار کارساز است و راهگشاى قانونگذار است و از سوى دیگر طرح مسأله پر اهمیت (مبانى حقوق) و شناخت مبانى حقوق بدون این بحث امکان پذیر نیست.
حقوقدانان و به خصوص فلاسفه حقوق در این زمینه کوشیده اند تا به این پرسشها پاسخ گویند:
هدف اصلى و واقعى قواعد حقوقى و حقوق انسان چیست؟
آیا هدف حقوق، تأمین آزادى افراد و حفظ حقوق فردى در برابر جامعه و قدرت هیئت حاکمه و دولت است، یا هدف، اجتماع و جامعه انسانى است؟
آیا قانونگذاران به هنگام وضع قوانین و حقوق، احترام به حقوق طبیعى و کمال و رشد افراد را در نظر دارند یا هدف آنها از وضع و تصویب قواعد حقوقى احترام به جامعه و آرمانها و تکامل اجتماع است؟
کوتاه سخن آن که آیا در وضع حقوق، اصالت به فرد داده شده یا به جامعه و اجتماع؟

در پاسخ به این پرسشها، دیدگاه هاى متفاوتى از سوى فلاسفه حقوق ابراز شده است. بعضى از این دیدگاه ها کاملاً در برابر یکدیگرند و بعضى همسازتر مى نمایند. دو دیدگاه کاملاً ناسازگار عبارتند از:
الف. مکتب حقوقى اصالت فرد (individualisme)
ب. مکتب حقوقى اصالت اجتماع (Socialism)

مکتب حقوقى اصالت فرد

پیروان این مکتب، حقوق فردى را بر حقوق جامعه یا اکثریت افراد، مقدم مى دارند. آنها مى گویند:
(جامعه زاییده توافق ضمنى اشخاص است و وجود طبیعى ندارد. جامعه چیزى جز اجتماع افراد نیست، هر فردى در این اجتماع، وجودى آزاد و مستقل از جمع دارد؛ مى تواند با جمع و در کنار آنها زندگى کند و یا از جامعه و اجتماع کناره گیرد و به صورت انفرادى به زندگى ادامه دهد. نتیجه این که جامعه در خدمت فرد است

و اگر در جامعه حقوقى وضع و تصویب مى شود، هدف، تأمین آزادى فرد و احترام به شخصیت و حقوق طبیعى اوست. نیاز فرد به اجتماع براى حمایت از حقوق فردى خویش است و اگر فرد از برخى حقوق فطرى خود چشم مى پوشد، تنها براى حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردى و جلوگیرى از تعدى و تجاوز به آن حقوق است.) [15]
جان لاک یکى از پیروان مکتب اصالت فرد مى گوید:
(براى حفظ حقوق طبیعى نیاز به قدرتى بود که بر اساس قرارداد اجتماعى شکل گرفت، و افراد از برخى حقوق خود به نفع دولت دست برداشتند تا دولت بتواند در برابر از حقوق فردى ایشان دفاع کند.) [16]

ژان ژاک روسو در (قرارداد اجتماعى) مى نویسد:
(آن گاه که انسان به اجتماع قدم گذاشت، بین او و اجتماع قراردادى منعقد شد. بر اساس این قرارداد هر فرد قسمتى از آزادیها و حقوق خویش را مى دهد و در برابر، هیأت اجتماع از سایر حقوق و آزادیهاى او حمایت و پشتیبانى مى کند.)

به باور طرفداران این مکتب، دولت، نقش پلیس را دارد و بایستى از افراد و حقوق ایشان در برابر تعرضات و أ دفاع کند و هیچ گونه و ظیفه اى براى ترقى دادن و تکامل و رشد آنها ندارد. [17]
در این مکتب، اشخاص از جهت حقوقى در برابر یکدیگر مستقل و آزادند، و عدالت مفهومى جز برابرى و تناسب سود و زیان ناشى از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شایستگى

و نیازمندى افراد، باید تعادل بین اموالى را که مبادله مى شوند فراهم سازد. دولت هیچ سهمى در توزیع ثروت و سنجش لیاقتها ندارد و عدالت معاوضى است. در اعمال حقوقى آن چه فرد اراده کند عادلانه است و چون هر کس بیش از دیگران مى تواند سود و زیان خود را تشخیص دهد، امکان بسته شدن قراردادهاى ظالمانه نمى رود. [18]

مبانى مکتب اصالت فرد

با دقت و تأمل در گفته ها و نوشته هاى فردگرایان بر این حقیقت رهنمون مى شویم که دست کم دو پیش فرض در شکل گیرى این مکتب وجود داشته است:
الف. حقوق فطرى یا طبیعى: نخستین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله حقوق فطرى است. حقوق فطرى یا طبیعى در برابر حقوق موضوعه به کار مى رود. حقوق موضوعه مجموع قواعدى هستند که در زمان معین بر ملتى حکومت مى کنند و اجراى آنها از سوى سازمانهاى اجتماعى تضمین مى شود. اما حقوق فطرى قواعدى هستند

برتر از حکومت و قانونگذار، قانونگذار کوشش دارد این حقوق را بشناسد و در وضع و تدوین حقوق موضوعه از آنها به عنوان معیار و راهنما سود برد. این حقوق بر خلاف حقوق موضوعه، ثابت و غیرقابل تغییرند و در تمام زمانها و مکانها انسانها به صورت مساوى از آن برخوردارند و بر خلاف حقوق موضوعه که از اجتماع نشأت گرفته، این حقوق از طبیعت انسان، عقل بدیهى و نظم جهان نشأت مى گیرند. [19]

سیسرون مى گوید: حقوق طبیعى به وسیله عقل بشر به عنوان دستاوردى از تجربه اش درک مى شود. [20]
گروسیوس، پرفندرف و دکارت فرانسوى معتقدند: حقوق فطرى دستاورد عقل بشر و برخاسته و نشأت گرفته از طبیعت امور است. [21]
عدالت خواهى، حق ازدواج، حق حیات، حق مالکیت از جمله حقوق فطرى و طبیعى خوانده شده‏اند.

ب. عدالت معاوضى: دومین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله عدالت معاوضى است. طرفداران این مکتب هیچ حقى براى دولت در توزیع ثروت و سنجش لیاقتها نمى بینند و به اصطلاح عدالت توزیعى را باور ندارند. آنها مى گویند: افراد اجتماع، آزاد و مستقل هستند، همه ضرورتهاى اجتماع بر پایه قرارداد اجتماعى تکیه ندارند و حاکمیت اراده، عدالت و برابرى را به همراه مى آورد. آنچه فرد اراده مى کند حتماً عادلانه است، زیرا با وجود توانایى افراد بر شناخت سود و زیان خود، امکان بسته شدن قراردادهاى غیر عادلانه وجود ندارد.

بدین سان در این مکتب، وظیفه دولت تنها پشتیبانى از توافق اشخاص است و نمى تواند به بهانه رعایت عدل و انصاف، تعهدات طرفین را نادیده انگارد.

مکتب حقوقى اصالت اجتماع

در برابر مکتب فردگرایان، گروهى از فلاسفه حقوق، مکتب اصالت اجتماع را مطرح کرده اند، هر چند اندیشه اصیل بودن اجتماع از گذشته اى دور در نوشته ها و آثار فلاسفه به روشنى دیده مى شود.

در این مکتب، انسانها اجزاء تشکیل دهنده دولت و مانند اتمهایى هستند که به جسم شکل مى دهند چنان که هر اتم وابسته به کل است و از خود آزادى و استقلال ندارد، هر فرد نیز مانند اتمها وابسته به جامعه است و از خود اراده مستقلى ندارد. بنابراین فرد در زندگى اجتماعى حقى ندارد و زندگى خصوصى کاملاً بى معنى است، هر چه وجود دارد باید فداى جامعه و منافع آن گردد. روابط حقوقى و اجتماعى مردم باید متکى به قواعد و اصولى باشد که از خود اجتماع پدید آمده و ادراک و فهم و درک این قواعد و اصول نیز از راه مشاهده، آزمایش و تحقیق در حوادث حقوقى و اجتماعى امکان پذیر است.

در نگاه طرفداران اصالت اجتماع، هدف حقوق، تأمین سعادت اجتماع و ایجاد نظم در زندگى اجتماعى است و افراد هیچ حق مطلقى در برابر جامعه و منافع اکثریت ندارند. و چیزى به نام حقوق فطرى در مسأله اقتصاد اصلاً وجود ندارد، چنان که اگوست کنت مى گوید: افراد تکلیف دارند نه حق. [22]

مبانى مکتب اصالت اجتماع

1 انکار حقوق فطرى: طرفداران اصالت اجتماع مانند ساوین یى، ریموند سالى، هانرى کاپیتان، اوگوست کنت حقوق فطرى را باور ندارند و آن را به عنوان مبنایى براى قواعد حقوقى و حقوق موضوعه نمى پذیرند.
این مکتب که بیش تر در رژیمهاى سوسیالیستى طرفدار دارد، حقوق و قواعد حقوقى را برون ذاتى مى داند و افراد را قبل از وضع حقوقى ذى حق نمى شناسد. به اعتقاد صاحبان این مکتب، حق، موهبتى الهى یا ودیعه فطرى نیست، بلکه امتیازى است که در جهت تأمین منافع عمومى به افراد جامعه داده مى شود و همیشه با تکالیف همراه است، بنابراین افراد نمى توانند ازاین حق، هر کجا خواستند استفاده نمایند، بلکه باید تنها در جهت منافع عمومى که هدف اصلى اعطاى حق به افراد است از آن سود برند. [23]

2 عدالت توزیعى: جامعه گرایان، وجود فرد خارج از اجتماع را غیرقابل تصور مى دانند. به باور ایشان هر کس، وابسته به گروه یا دسته و اجتماعى است که در آن زندگى مى کند و قواعد حقوقى بایستى تکالیف وى را نسبت به گروه و اجتماع، و هم چنین تکالیف گروهها و اجتماعات را نسبت به افراد روشن نماید. از سویى دولت حق دارد از افراد جامعه در راستاى رسیدن به آمال و آرزوهاى عمومى مالیات بگیرد و آنها را به خدمت سربازى وادار کند و از سوى دیگر باید عواید ملى و درآمدهاى حاصل از مبادلات اقتصادى را عادلانه تقسیم کند. [24]

هدف حقوق در قرآن

با توجه به آیات قرآن، برقرارى امنیت، تأمین امنیت، استقرار عدالت را مى توان از اهداف حقوق در قرآن به شمار آورد.

در این بحث سؤال این است که تأمین عدالت براى چه کسى، برقرارى امنیت به چه منظورى و استقرار عدالت به کدام هدف؟ آیا قواعد حقوقى و حق هایى که در قرآن بیان شده است براى تأمین و برقرارى امنیت در حقوق فردى است یا این قواعد براى تکامل اجتماع و جامعه اسلامى وضع شده است و هیچ توجهى به حقوق فردى افراد ندارد؟ به دیگر سخن آیا قرآن در اهداف حقوقى خود، مکتب اصالت فرد را تأیید مى کند، یا مکتب اصالت اجتماع را، و یا نظریه اى دیگر دارد؟
براى پاسخ به این سؤال، نخست باید نگاه قرآن به انسان و جامعه را جویا شد و پس از آن هدف حقوق قرآنى را جست وجو کرد.

در نگاه قرآن، انسان موجودى است دوبعدى، با دو میدان نیاز و متناسب با آن دو میدان حقوق. انسان از یک سو داراى بعد جسمانى و نیازهاى مادى و حقوق متناسب با آن است، و از سوى دیگر داراى روح و نیازهاى روحى و معنوى و متناسب با آن داراى حقوق معنوى است.
(و بدء خلق الانسان من طین) سجده / 7
خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.

(فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى) حجر/ 29
پس آن گاه که جسم آدم سامان یافت و تکمیل شد و از روح خویش در آن دمیدم.
(و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّه و کلا منها رغداً حیث شئتما) بقره/35
و آن گاه که گفتیم اى آدم، تو و همسرت در این بهشت سکنى گزینید و از هر چه مى خواهید بخورید.
در این آیه انسان، نیازمند به مسکن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته شده است.
(إنا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً) دهر/3
ما انسان را به راه بایسته و صحیح هدایت مى کنیم و او یا شکرگزار خواهد بود و یا کفرپیشه.
دراین آیه و مانند آن نیاز معنوى انسان به هدایت و قدرت انتخاب گرى وى یادآورى شده است.
انسانى که قرآن معرفى مى کند

براى ارضاى خواسته ها و نیازها و تمایلات خود بایستى در کنار دیگران زندگى کند. زندگى در انزوا از نظر قرآن، یک بدعت است و نه یک رهنمود دینى.
انتخاب همسر و تشکیل خانواده، حقوق متقابل مادى و معنوى را به وجود مى آورد. مثلاً خانواده این حق را پیدا مى کند که هم نیازهاى مادى و ضرورى او از سوى پدر خانواده تأمین شود و هم بخشى از نیازهاى معنوى آن.

  تحقیق چاپگر جوهر افشان word دارای 11 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق چاپگر جوهر افشان word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی تحقیق چاپگر جوهر افشان word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن تحقیق چاپگر جوهر افشان word :

چاپگر جوهر افشان
چاپگرهای جوهر افشان از اواسط دهه 1980 مطرح و بسرعت متداول گردیدند. شاید یکی از مهمترین دلایل رشد سریع این نوع از چاپگرها قیمت مناسب آنها نسبت به کیفیت و کارآئی آنان باشد. یک چاپگر جوهر افشان ، چاپگری است که برای ایجاد تصاویر ، قطرات ( ذرات ) بسیار کوچکی از جوهر را بر روی کاغذ پخش می کند ( پاشیدن )
اگر یکی از خروجی های چاپگرهای جوهر افشان را بدقت تگاه نمائیم، موارد زیر مشاهده می گردد:
نقاط ( ذرات ) بسیار کوچک می باشند. ضخامت قطر این نقاط بین 50 تا 60 میکرون است ( از موی انسان کوچک تر، 70 میکرون )
نقاط با دقت بالای 720 * 1440 Dpi ، در کنار یکدیگر قرار گرفته اند.
نقاط می توانند دارای رنگ های متفاوت بوده که از ترکیب آنها تصاویر با کیفیت بالا بوجود می آید.
چاپگرهای تماسی و غیر تماسی
از تکنولوژی های متفاوتی برای تولید چاپگر استفاده می گردد. تمام تکنولوژی ها یفوق را می توان به دو گروه عمده که هر یک دارای مدل های متفاوتی می باشند ، تقسیم کرد :
- چاپگرهای تماسی . این نوع چاپگرها دارای مکانیزمهائی برای تماس با کاغذ بمنظور ایجاد خروجی مورد نظر می باشند. در این راستا از دو تکنولوژی عمده استفاده می گردد :
نقطه ماتریسی . این نوع چاپگرها از مجموعه ای محدود پین بمنظور ضربه زدن به ریبون حاوی مرکب ، استفاده می نمایند. در این حالت پس از ضربه زدن پین به ریبون ، در نقطه تماس ریبون با کاغذ ، اثری ثبت خواهد شد. برآیند اثرات فوق خروجی مورد نظر را بوجود خواهدد آورد.
کاراکتری . این نوع از چاپگرها تصویری از دستگاه تایپ کامپیوتری می باشند. این نوع چاپگرها دارای یک گردی ( گوی ) و یا مجموعه ای از میله هائی است که شامل کاراکترها ( حروف و ارقام ) برجسته می باشند. کاراکتر مورد نظر به یک ریبون جوهری ، ضربه زده و باعث ثبت کاراکتر مورد نظر بر روی کاغذ می گردد. این نوع چاپگرها دارای سرعت و دقت لازم برای چاپ متن بوده و دارای محدودیت های فراوانی در رابطه با کاربردهای گرافیکی می باشند.
- چاپگرهای غیر تماسی . در این نوع چاپگرها ، در زمان ایجاد خروجی با کاغذ تماسی برقرار نمی گردد. چاپگرهای جوهر افشان در این گروه قرار دارند. این نوع چاپگرها دارای انواع متفاوتی می باشند . دو نوع عمده از چاپگرهای فوق عبارتند :
جوهر افشان . این نوع چاپگرها از مجموعه ای افشانک برای پخش جوهر بر روی کاغذ اشتفاده می نمایند.
لیزری . این نوع چاپگرها با استفاده از جوهر ( تونر ) ، الکتریسیته ساکن و حرارت باعث ایجاد خروجی مورد نظر بر روی کاغذ می گردند.