مقاله ارتقای اثر بخشی مطالعات مهندسی ارزش با استفاده از مدیریت ریسک word دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله ارتقای اثر بخشی مطالعات مهندسی ارزش با استفاده از مدیریت ریسک word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله ارتقای اثر بخشی مطالعات مهندسی ارزش با استفاده از مدیریت ریسک word

چکیده  
6-1- پیش‌کارگاه  
6-1-1- انتخاب تیم  
6-1-2- تعیین مبانی مطالعه  
6-2- کارگاه  
6-2-1- فاز اطلاعات  
6-2-2- فاز تحلیل کارکرد و  خلاقیت  
6-2-4- فاز توسعه  
6-2-5- فاز ارائه  
6-3- پس از کارگاه  
6-3-1- برنامه ریزی جهت پاسخ به ریسکهای سیستم  
6-3-2- اجرای طرح عمل ریسک جهت پاسخ به ریسکهای سیستم  
7-1- مطالعه موردی استفاده از مدل ریسک در مهندسی ارزش  
8- تحلیل و نتیجه‌گیری  
مراجع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله ارتقای اثر بخشی مطالعات مهندسی ارزش با استفاده از مدیریت ریسک word

]1[کریت کارا, بولتن مطالعه مبانی تحلیل ریسک سدها, پروژه ضوابط سیلاب طراحی سدهای بزرگ ایران- طرح علاج بخشی سد دز تابستان 1382

]2[خسروی الحسینی، م. اخوان خرازی، م." مدیریت ریسک در پروژه های خطوط لوله"

 [3] Davison M, Vantine WL. ,Understanding Risk Management: A Review of the Literature and Industry Practice

[4] Lind, Niels, Time effects in criteria for acceptable risk, Reliability Engineering and System Safety 78(2002) 27-

[5] Bier,V.M., On the state of the art: risk communication to the public, Reliability Engineering and System Safety 71(2001) 139-

]5[ حسین مهدیخانی, مدیریت ریسک و اهمیت آن در مدیریت بلایای طبیعی, نشریه عمران دانشکده عمران دانشگاه صنعتی شریف, در دست چاپ.

]6[ کریت کارا, بولتن مطالعات مبنایی پیرامون ریسک, بحران, مدیریت ریسک و بحران, پروژه مدیریت خشکسالی مبتنی بر مدیریت ریسک, پاییز 1384

]7[ کریت کارا, بولتن کاربرد تحلیل ریسک در ایمنی سدها, پروژه ضوابط سیلاب طراحی سدهای بزرگ ایران- طرح علاج بخشی سد دز, تابستان1382

چکیده

مهندسی ارزش ابزار موثر تصمیم سازی برای مدیران می‌باشد. مطالعات ارزش فرصت‌های مناسبی برای کاهش هزینه طول عمر، بهبود کیفیت، بهبود ساخت‌پذیری، کاهش زمان ساخت، افزایش طول عمر و گاه ترکیب موارد بالا در اختیار قرارمی‌دهد. تحت فشار  قرارگرفتن مدیران در پذیرش و اعمال تغییرات پیشنهادی از یک سو و مسوولیت ایشان در قبال حوزه تحت اختیار به همراه ریسک و ابهام ذاتی گزینه‌های پیشنهادی از سوی دیگر اغلب این افراد را در وضعیت دشوار قرار می دهد. از اینرو مدیران زیادی بدلیل ابهام در مورد مقدار ریسک گزینه‌های ارائه شده در مطالعات ارزش از قبول انجام این مطالعات سرباز زده  یا در طول مطالعات مقاومت می‌نمایند. از اثرات این تصورات می‌توان به انتخاب گزینه‌های کم‌خطرتر و اغلب کم ارزش‌تر، رد گزینه‌های خلاقانه، عدم تناسب ریسک در تصمیم‌ها و پروژه‌ها و در نهایت تاخیر در تصمیم‌گیری اشاره کرد. در این مقاله به اثر بکارگیری مدیریت ریسک در مطالعات ارزش و شفاف‌سازی ذهن مدیران نسبت به اثرات طرح مبنا و گزینه‌های پیشنهادی و اقدامات چهارگانه حذف، تسکین، انتقال و پذیرش ریسک یا ترکیبی از اقدامات با اشاره به چند مطالعه موردی بررسی می‌شود و در نهایت روش پیشنهادی تلفیقی و تحلیل کیفی ریسک به کمک AHP را تلفیق مهندسی ارزش با مدیریت ریسک بعنوان نتیجه این نوشتار، ارائه می‌گردد

1- مقدمه

مدیریت ریسک و مهندسی ارزش هر دو پدیده‌های نوظهور و جدیدی در ایران هستند. در ایران از طرفی با توجه به بحران‌های مکرر و کمبود روزافزون منابع، مدیریت نوین ناگزیر از استفاده از تمامی ابزارها و توانایی‌های خویش در جهت دستیابی به اهداف می‌باشد. تقریباً تمام مدیران به‌دنبال ابزاری هستند تا خطرات و پیامدهای ناشی از تصمیمات را تا حداقل ممکن کاهش دهد. مدیریت ریسک ابزار جدیدی است که در زمان کوتاه توانسته است جایگاه مناسبی برای خود پیدا کند. غیر از ابزارهای کمی‌سازی ریسک که به‌دلیل محاسبات پیچیده مانع فراگیری همگانی آن می‌شوند، ابزارهای ساده و بررسی کیفی ریسک، ساده و برآمده از تفکر منطقی می‌باشد

ترکیب عوامل مختلف طرح در پروژه‌های عمرانی به صورتی پیش‌بینی شده است که اغلب ریسک‌ها به عوامل غیر‌تصمیم‌گیر منتقل می‌شود. با ترکیب سه عاملی (کارفرما، مشاور و پیمانکار) که ترکیبی معمول و جا افتاده می‌باشد، ریسک‌های طراحی به مشاور طرح و ریسک‌های اجرا به پیمانکار انتقال می‌یابد. در ترکیب‌های چهارعاملی ریسک‌های مدیریتی به مدیریت طرح و ریسک‌های باقیمانده مدیریت به این دو عامل نیز انتقال می‌یابد. ظهور مهندسی ارزش و اجباری‌شدن آن در طرح‌های پرهزینه و پیچیده، به‌دلیل ماهیت دگراندیش آن و تفکر خارج از چهارچوب عادات و روش‌های معمول و پذیرفته شده، موقعیت دشواری برای کارفرما ایجاد می‌کند

توجه به این نکته ضروری است که در فرآیند تصمیم‌گیری برای اجرای پروژه‌ها باتوجه به اینکه در کشور ما دولت، کارفرما و تصمیم‌گیر اجرای بسیاری از پروژه‌های عظیم می‌باشد، در بسیاری از مواقع محافظه‌کاری و ریسک‌گریزی غیرمنطقی مدیران دولتی سبب انتخاب گزینه‌های پرهزینه و کم ارزش گردیده است. دلیل این محافظه‌کاری و ریسک‌گریزی معقول ریشه در ریسکی که مدیران از گزینه‌های مختلف متصورند، باید جستجو نمود. این ریسک‌های تصوری[1] به‌همراه عدم آگاهی و دانش نسبت به طرح‌های پیشنهادی و ریسک‌های عناصر مختلف این طرح‌ها سبب انتخاب گزینه‌های نابهینه و از بین رفتن فرصت‌ها می‌گردد

2-تحلیل و مدیریت ریسک

تعاریف مختلفی از ریسک ارائه شده است که می‌توان از مهمترین آن به موارد ذیل اشاره نمود]1[

اتفاق افتادن احتمالات واقعه‌ای نامطلوب
رویدادی که با احتمال شناخته شده‌ای روی می‌دهد
امکان حادث‌شدن واقعه‌ای نامعین از پیش برنامه‌ریزی نشده که ماهیتی منفی در آن نهفته (صدمه‌زا و مخرب) بر حسب احتمال وقوع آن واقعه و شدت عوارض و پیامدهای آن واقعه
معیاری برای تعیین احتمال و شدت وقوع یک پدیده مخرب که بصورت کمی توسط رابطه ذیل بیان می‌گردد

احتمال وقوع* عواقب وقوع = ریسک

مدیریت ریسک[2] یکی از بخش‌های اصلی و جدانشدنی حرفه مهندسی می‌باشد. این مدیریت، فرآیندی سیستماتیک جهت تعریف، تحلیل و پاسخگویی ریسک سیستم‌ها می‌باشد]2[. وظیفه مدیریت ریسک افزایش احتمالات و دوره تکرار رخدادهای مطلوب و کاهش احتمال وقوع رخدادهای نامطلوب و یا کاهش شدت اثرات منفی وقایع نامطلوب را دارا می‌باشد]1[. این فرآیند را می‌توان یک فرآیند تصمیم‌گیری، جهت انتخاب و اجرای با صرفه‌ترین تکنیک‌ها و اقدامات در رویارویی با ریسک‌های مختلف سیستم جهت به حداقل رساندن آن ریسک در سیستم دانست. مدیریت ریسک درباره حذف، کاهش، انتقال عواقب منفی حوادث و بهره‌جستن از فرصت‌های احتمالی سخن می‌گوید

دلایلی را که معمولاً برای بکارگیری مدیریت ریسک برمی‌شمارند عبارتند از

حداقل‌رساندن بحران‌ها
حداقل‌ رساندن مسایل غیر منتظره و مشکلات
افزایش میزان موفقیت و یا کاهش شکست‌ها
انجام هزینه‌ها و برنامه زمانی کار مطابق برآوردها و پیش‌بینی‌های صورت‌گرفته.

می‌توان فرایند مدیریت ریسک را به مراحل زیر طبقه بندی نمود]3‍[

o برنامه‌ریزی مدیریت ریسک
o تعریف ریسک
o تحلیل کمّی و یا کیفی ریسک و رتبه‌بندی ریسک‌ها
o ارزیابی ریسک و مقایسه با ریسک‌های قابل قبول جامعه[3]o برنامه‌ریزی پاسخ و مقابله با ریسک
o کنترل و نظارت ریسک

مدیریت ریسک دربرگیرنده ارزیابی ریسک‌های سیستم و قیاس با ریسک‌های دیگر سیستم و با ریسک‌های قابل قبول اجتماعی  است که از این ارزیابی جهت تعیین مکانیزم‌های کاهش شدت ریسک و یا مهار ریسک سیستم با در نظر گرفتن مسایل اقتصادی و فنی استفاده می گردد. ریسک قابل‌قبول اجتماعی پاسخی به نیاز جامعه برای برآورد کمّی ریسک تحمیلی و ابزاری برای برآورد ارزش جانی بدون استفاده از ارزش مادی می‌باشد]4[

انتخاب بهترین تکنیک‌ها برای مدیریت ریسک یکی از مراحل پر اهمیت فرآیند تصمیم‌گیری می‌باشد. در مرحله نظارت بر بهبود برنامه مدیریت ریسک، مدیریت توانایی بررسی روش بکارگیری و اجرای تکنیک‌های انتخاب شده را بدست می‌دهد(شکل1)

 منشا ریسک‌ها را می‌توان در وجود محدودیت و نقص در آگاهی، دانش، تجربه، اطلاعات و وجود عدم قطعیت در آینده دید. عدم قطعیت در هر سیستمی به عنوان یک واقعیت شناخته شده است

محدودیت جدی برای اعمال مناسب عدم قطعیت‌ها در تحلیل ریسک وجود دارد. این محدودیت‌ها تحلیل ریسک را میان روش‌های قطعی (عدم قطعیت ناچیز) و روشهای فازی (بدون کنترل برعدم قطعیت) قرار می‌دهد.  در حقیقت تحلیل ریسک به‌عنوان تلفیقی از قضاوت مهندسی و علم، امکان ارزیابی همسنگ شرایط نامطلوب را فراهم می‌سازد و امکان بررسی عمیق‌تر و همه جانبه‌تر ایمنی سیستم‌ها را ممکن می‌سازد و در گستره وسیعی تمامی عواملی که ایمنی سیستم  را تهدید نموده و یا آنرا بهبود می‌بخشد، شامل می‌گردد. گام‌های مختلف تحلیل و بررسی ریسک یک پدیده شامل موارد ذیل می‌باشد

شناسایی تمام ریسک‌های وقایع نامطلوب اثرگذار در یک سیستم( استفاده از چک‌لیست، مشابهت با سیستم‌های مشابه، طوفان ذهنی و ...)
برآورد احتمال رخداد واقعه‌های نامطلوب
برآورد عواقب شکست و یا خسارات ناشی از واقعه نامطلوب
محاسبه ریسک
اولویت بندی ریسک‌های مؤثر بر سیستم

برای مقایسه و رتبه بندی ریسک‌ها می‌توان از مکانیسم ماتریس رتبه بندی ریسک و یا درخت حوادث بهره جست(شکل2و3)]5[

3-مهندسی ارزش

[1]Perceived Risk

[2]Risk Management

[3]Social Accepted Risk (SAR)

  مقاله انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام word دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام word

مقدمه   ;
فصل اول:مفاهیم وکلیات   
مبحث اول:سبقه تاریخی       ;
گفتار اول: پیشینه حقوق بشر پیش از      
گفتار دوم :حقوق بشر درظهور اسلام     
مبحث دوم:تعاریف حقوق بشر      ;
گفتار اول: ریشه¬های اصلی حقوق جهانی بشر به طور عام      ;
الف:تعریف حقوق بشردر بستر اندیشه و دین    
1-مفهوم حقوق بشر:   
2-تعریف حقوق بشر از دیدگاه دین  :    ;
گفتار دوم : حقوق بشر در اعلامیه جهانی واعلامیه قاهره      ;
الف :تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر      
1-محتوای اعلامیه جهانی حقوق بشر      ;
2-ویژگی های حقوق مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر   ;
3-موقعیت اصول حقوقی مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر در اسلام     ;
ب- اعلامیه حقوق بشر اسلامی      
1-تدوین اعلامیه حقوق بشر اسلامی      
2-محتوای اعلامیه حقوق بشر اسلامی    ;
3-ویژگی های کلی اعلامیه حقوق بشر اسلامی         
4- ابداعات و نوآوری های اعلامیه حقوق بشر اسلامی  
5-موقعیت اعلامیه حقوق بشر اسلامی نزد جوامع غربی   
فصل دوم:اسلام و حقوق بشر     
مبحث اول:مقایسه اعلامیه جهانی حقوق بشر با اعلامیه حقوق بشر اسلامی  
گفتار اول: انطباق دو اعلامیه در وجوه مشترک         
الف: اشتراکات اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه اسلامی   ;
1ـ  ممنوعیت برده داری       .     ;
2 ـ  شناسایی حق مالکیت ادبی      
ب: تضادهای اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی        ;
1ـ  برابری در حقوق   .       
2 ـ  کرامت و حیثیت       ;
3 ـ  نقش مذهب      .     
4 ـ  منشأ قدرت حکومت          ;
5 ـ  حقوق خانواده    
6 ـ  حق تابعیت جهانی      
گفتار دوم: موارد موجوددر اعلامیه اسلامی ومسکوت مانده در اعلامیه جهانی      
مبحث دوم:ابعاد معنا شناختی حقوق بشرو اسلام       ;
گفتار اول: مبانی و مناقشات غربی    
الف:دیددگاههای متفاوت غرب در سر منشا حقوق و حقوق بشر    
1: حقوق الهی        
2: حقوق طبیعی      ;
3: حقوق وضعی      ;
4 حقوق مارکسیستی      ;
گفتار دوم : مناقشات برون‌تمدنی(اسلام وغرب)         
الف :حقوق بشر در اسلام معاصر    ;
1- نشانه‌شناسی و نظام‌های معنایی مسلمانان    
2- سنّت اسلامی و حقوق بشر      
1-2:الگوی حرکت در نظام معنایی      ;
2-2 شالوده شکنی دوگانه نظام معنایی   
3-2: گسترش و بومی‌شدن حقوق بشر در جهان اسلام    
ب:بازتاب حقوق بشر جهانی در حقوق بشر اسلامی از حیث معنا شناختی    ;
نتیجه گیری         ;
منابع    

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام word

الف)کتب فارسی:

قرآن کریم, ترجمه اللهی قمشه ای

1- الرافعی، مصطفی, اسلام؛حقوق و آزادی های اساسی انسان ومسئله­ حقوق بشر، مترجم محمودرضا افتخار زاده، قم, دفتر نشر معارف اسلامی، 1375

2- ایزوتسو، توشی‌هیکو, خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،

3- بسته نگار، محمد،  حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران, شرکت سهامی انتشار، 1380

4-جانسون، گلن, اعلامیه جهانی حقوق بشروتاریخچه آن، ترجمهمحمدجعفرپوینده, تهران، نشرنی، 1377،

5-جعفری, محمدتقی, تحقیق درنظام حقوق اسلام وجهانی بشر، تهران، دفترخدمات حقوقی بین الملل، چاپ اول ،

6- ژاک روسو، ژان, قرارداد اجتماعی متن و در زمینه متن، ترجمه مرتضی کلانتری, تهران،آگاه، 1379

7- عبادی,شیرین,  تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران, تهران, انتسارات روشنگران و مطالعات زنان,

8- قربانی,  زین العابدین, اسلام و حقوق بشر, قم, نشر سایه, 1383

9-گروهی از نویسندگان ، حقوق بشر از دیدگاه اسلام ، آراء دانشمندان اسلامی ، انتشارات هدی ،

10-مهرپور، حسین, حقوق بشردر اسناد بین‌المللی و مواضع جمهوری اسلامی ایران، تهران، اطلاعات،1374

11- موحد، محمدعلی،  در هوای حق و عدالت”، نشر کارنامه،

12- نیچه، فردریش,  اراده قدرت، ترجمه محمد جعفر شریف، تهران، انتشارات جام، 1377

13- هاشمی, محمد, حقوق بشر و آزادیهای اساسی, تهران, میزان, چاپ اول, 1384

ب)مقالات:

باقری, علی,” اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی”, تهران, مجله حقوقی, شماره 7, 1384

زنجانی, عمید,” تاریخچه حقوق بشر در اسلام”, تهران, مجله قوانین, شماره 27, 1386

فیرحی, داود, “اسلام و حقوق بشر”, تهران,مجله قوانین, شماره11, 1385 

چکیده:

حقوق بشر منعکس کننده آرمان جهانی عدالت و جامعه ای است که در آن هر انسانی بتواند از زندگی شرافتمندانه همراه با صلح، امنیت و رفاه برخوردار گردد. حقوق بشر همزاد با پیدایش انسان بوده و با وجود او به وجود آمده است پس نمی توانیم آن را در قالب یک تمدن خاص محدود نمائیم. برخی از اندیشمندان معاصر معتقدند که حقوق بشر یک پدیده ی کاملاً غربی است فارغ از اینکه حکومت ها، ‌تمدنها و ادیان بسیاری از جمله دین اسلام و حکومت اسلامی از ابتدای تاریخ به این مسئله توجه داشته اند.در این نوشتار که در دو فصل گردآوری گردیده سعی شده بدوا به تبیین مفاهیم و کلیات حقوق بشر در سیر تکوینی و تاریخی آن بپردازیم و در فصل دوم از منظری دگراندیشانه بر پایه تحلیل دو اعلامیه حقوق بشرجهانی و اعلامیه حقوق بشر اسلامی به برون رفتی در حد توان از چالش همگرایی یا واگرایی اسلام با حقوق بشر بپردازیم.در این نوشتار سعی شده با امعان نظر به مفاهیم کلی پیرامون اسلام که در لوای تفاسیر سنتی کارکرد امروزی خویش را از دست داده  به مفهومی نو در کارکردهای حقوقی اجتماعی اسلام نایل آییم. 

مقدمه:

یکم:انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام و انگیزه پرداختن به این موضوع

در عصری که تمام مکاتب اجتماعی و حقوقی داعیه امعان نظر به مقوله ای به نام حقوق بشر را دارند و از دیگر رو در جامعه ای که عقاید مذهبی جز لاینفک باورها و هنجارهای مردم,قانون و قوای حاکمه این جامعه است ضروری به نظر میرسد تا در بستری اینچین کاوشی به عمل آید تا دریابیم که دین موجود در این جامعه که همان اسلام است تا چه حد بر حقوق محترم شمرده شده انسان از سوی دیگر جوامع, که در آنها اسلام جایی ندارد صحه گذارده شده است. از سوی دیگر اعلامیه جهانی حقوق بشر در دسامبر سال 1948 در سی ماده به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید . تصویب این اعلامیه با واکنش های متفاوتی در جهان روبرو شد و از جمله بسیاری از کشورهای اسلامی بعضی از مفاد آن را مغایر با اصول اساسی اسلام دانسته و به انتقاد از این مفاد مورد اختلاف پرداختند

بسیاری از دانشمندان و عالمان اسلامی با توجه به پشتوانه های عظیم و قوی حقوق بشر در دین مبین اسلام پیشنهاد دادند که اعلامیه ایی با توجه به اصول اسلام تهیه و به تصویب کشورهای عضو کنفرانس اسلامی برسد و سرانجام این اعلامیه در اجلاس وزرای خارجه کشورهای عضو کنفرانس اسلامی در سال 1990 در بیست و پنج ماده به تصویب رسید .به نظر می رسد اعلامیه حقوق بشر اسلامی ( اعلامیه قاهره ) در واقع پاسخی دینی به اعلامیه جهانی حقوق بشر می باشد. ازین رو برآنیم هرچند کوتاه افتراق یا اشتراک مبانی اسلام را با حقوق بشر مورد پژوهش قرار دهیم

دوم:سوالات پیش رو

در این اثر سعی شده به سوالات مطروحه زیر با توجه به فروض محتمل پاسخی داده شود

سوال اول: آیا اسلام با حقوق بشر در تضاد است ویا نیاز به تعبیری صحیح تر, از اسلام و حقوق بشر داریم؟

سوال دوم: مفهوم حقیقی حقوق بشر چیست؟

سوم:فرضیات محتمل

در اثنای این تحقیق سعی شده از میان فرضیات محتمل برای نیل به پاسخ سوالات مطرح شده و بیشمار سولات مطرح نشده در خصوص اسلام و حقوق بشر به نظری قرین به حقیقت دست یابیم.برای نمونه سه فرض واضح و محتمل را در ذیل این سطور بر مشماریم

فرضیه اول:با توجه به به احکام و قوانین اسلام که بر گرفته از منابع چهار گانه فقه اسلامی میباشند نمیتوان قایل به اشتراک اسلام و مبانی حقوق بشر در غرب شد

مقدمه   

فرضیه دوم:اسلام را با توجه به در نظر گرفتن اصول و قواعد موجود در آن میتوان همسو با حقوق بشر دانست

فرضیه سوم:آنچه تحت عنوان حقوق بشر در جهان به کاربرده میشود صرفا ابزاری است برای نیل به اهداف معین و از پیش طراحی شده در پشت نقاب پاره ای از اصول مبرهن

چهارم: ابعاد کاربردی تحقیق

این تحقیق میتواند به پاره ای از سوالات مانده در گلوی افراد که برخی از احکام اسلام و قوانین منشعب از اسلام را در مغایرت با حقوق حقه انسان میبینند پاسخی دهد نه ازینرو که بر ابرام یا انکار موضوعی وقعی نهد,بلکه برون رفتی که نگاهی است عمیقتر به آنچه در جوامعی چون ایران بر آن تاکید میگردد ولی در مقام عمل اتفاق دیگری رخ می دهد

پنجم:پیشینه تحقیق در زمینه انفکاک یا اشتراک حقوق بشر با اسلام

در ارتباط با این موضوع کتب و مقالات نسبتا زیادی به رشته تحریر در آمده اما شاید کمتر بتوان به نمونه ای اشاره کرد که در آن نویسنده بدور از برخی از ملاحظات به قلم زدن پرداخته باشد!

برای مثال به ذکر چند نمونه بسنده میکیم

محمد علی موحد                          :در هوای حق و عدالت

حقوق بشر در ایران                       : شیرین عبادی

اسلام و حقوق بشر                         : زین العابدین قربانی

حقوق بشر و آزادیهای اساسی         : محمد هاشمی

آزادی های عمومی و حقوق بشر    : منو چهر طبا طبایی

حقوق بشر و موضع ایران                : حسین مهرپور

;;;;

ششم:تنگناهای پیش رو در این تحقیق

در این نوشته یکی از مشکلات کمبود منابع در خصوص این تحقیق بوده که  البته ظرفیت محدود کشش این موضوع در چنین بستری نیز کار را کمی دشوارتر میکرد

هفتم :تقسیم بندی مطالب

مطالب موجود دراین نوشتار به دو فصل تقسیم شده که هر فصل نیز شامل مبحث و گفتار هایی میباشد که برای تسهیل در استفاده از مطالب در ابتدا به مفاهیم و کلیات پرداخته شده و در فصل دوم به تفصیل در خصوص چگونگی قرارگیری اسلام و حقوق بشر پرداخته شده است.

 مبحث اول: سبقه تاریخی

در این فصل سعی داریم هرچند به اختصار به بیان مفاهیم و کلیات مربوط به حقوق بشر و حقوق اسلامی بپردازیم.بررسی مقوله ای همچون حقوق بشر که تمامی مکاتب ادعای ارادت و مقبولیت آن را دارند کار آسانی نیست با این حال به ضرورت سعی بر آن داریم تا هر چند به اختصار ولی به هر حال برای پیشبرد بحث تعریفی ارایه کنیم

گفتار اول : پیشینه حقوق بشر پیش از ظهور اسلام

از بدو پیدایش انسان و از آغاز زندگی بشری، نیاز انسان­ها در ارتباط و تعامل با یکدیگر نمود پیدا کرد. در نتیجه­ی همین ارتباط وجود حقوقی که وظایف و تکالیف انسان­ها را در قبال یکدیگر مشخص کند ضروری بود. با وجود تدوین مقررات مختلف مربوط به حقوق بشر باز هم انسان های ساکن روی زمین از این حقوق بیکسان استفاده ننموده­­اند.در حقیقت سراسر تاریخ بشر را تاریخ مبارزه مظلومان با زورگویان تشکیل می­دهد. در پی مبارزات طولانی انسان­ها همواره به دنبال حقوقی متعالی می­گشتند حقوقی که فارغ از قدرت و ثروت، فارغ از رنگ و پوست و نژاد از آنها احقاق حق بنماید

افرادی به غلط و به دلیل عدم مطالعات دقیق و عمیق در بطن تاریخ، حقوق بشر را نتیجه­ی انقلاب کبیر فرانسه می­دانند.حال آنکه قبل از آن در ایران کوروش پادشاه نامی و اسطوره هخامنشی به گواه تاریخ با تدوین منشوری در ارتباط با حقوق انسان در این قضیه پیشگام است.البته باید اذعان داشت قانون حمورابی که حدود 1730قبل از میلاد تدوین شده نخستین متن نوشته شده ایست که به بیان قوانین متنوع در ارتباط با زندگی انسانها پرداخته.لازم به دکر است در مجموعه 282 ماده ای این قانون حتی با در نظر گرفتن درک تاریخی مقتضی زمانه مشکل بتوان قانون حمورابی را به طور منطقی با اسناد حقوقی جدید مقایسه نمود

در تاریخ باستان فرمان کورش کبیر و قانون حمورابی تنها نمونه هایی بر تلاش انسان برای محترم شمردن حقوق انسانها بوده و نمونه های دیگری همچون رومیان و الواح دوازده گانه اشان(450-451ق.م) و دموکراسی در یونان با توجه به نوابغ متفکر یونانی همچون سقراط,اقلاطون,ارسطو به چشم میخورد که توضیح کامل آنها خارج از حوصله این مقاله است

 گفتار دوم :حقوق بشر درظهور اسلام

حرفهای مردی اُمی از جزیره العرب اکنون پس از 1400 سال برای جهانیان تازگی دارد و مبین دیدگاه و اعتقادی جهانی است. حرفهایی که متضمن حقوق است حقوقی که متعلق به بشر به تمامی مردم این کره­ی خاکی است. در این باره پیامبر با سه مسئله­ی مهم روبرو بود اولین مسئله، مسئله­ی مهم ارشاد جاهل است در این راستا باید نگاهی به آیات کتاب هدایت انسان­ها داشته باشیم « ای رسول من مردم را به سوی خدای خود با حکمت و موعظه­ی نیکو دعوت کن و با بهترین راه دعوت ما با آنان مناظره کن1»سوره­ی قصص آیه 87 و  آیات بسیار دیگری از جمله آیه 33 سوره­ی سجده، آیه 159 سوره­ی بقره و آیه­ی 187 سوره­ی آل عمران و ;. که در تمامی این آیات خداوند از پیامبر و از رسول خویش خواسته تا مردم تا همه­ی انسان­ها را نه فقط مسلمانان بلکه نوع بشر را به خوبی و نیکی دعوت کند. و این خود دلیلی است محکم بر جهانی بودن شخصیت پیامبر اسلام و جهانی بودن دین اسلام. دو مسئله­ی مهم دیگر امر به معروف و نهی از منکر است که خداوند به طور صریح در آیه­ی 110 سوره­ی آل عمران به آن اشاره می فرماید. سخنان پیامبر را که با دقت مورد بررسی قرار می­دهیم در لابه لای آن ها به احادیثی بر می­خوریم که روی سخن پیامبر با همه­ی انسان­ها بوده چه مسلمان چه غیر مسلمان چه شرقی چه غربی. هدف پیامبر انجام دادن رسالت خویش بوده است. بررسی دیدگاه حضرت محمد (ص) به عنوان پایه گذار  این دین آسمانی پیرامون حقوق بشر بسیار حائز اهمیت است

مبحث دوم:تعاریف حقوق بشر

در تعریف حقوق بشر نظرات متعددی وجود دارد از عمده­ترین این نظریان نظریه­ی دو مکتب حقوق طبیعی و اثبات گرایی است. مکتب حقوق طبیعی در این باره می­گوید : انسان­ها از بدو پیدایش، حقوقی داشته­اند که لایتغیر بوده است اما مکتب اثبات گرایی می­گوید اصلاً از آغاز زندگی بشری حقوقی وجود نداشته تا اینکه اراده­ی دولت ها این حقوق را برای انسان­ها به رسمیت شمرده­اند.هر دو مکتب دارای ایراداتی است که در این حوصله نمی­گنجد اما به اجمال، نظر طبیعیون با اصول اولیه­ی دین اسلام مطابقت بیشتری دارد

  گفتار اول: ریشه­های اصلی حقوق جهانی بشر به طور عام

از دیرباز اندیشمندان چنین باور داشتند که آدمی فارغ از هر گونه قوم و ملیت و مذهب و رنگی و خلاصه از آن جهت که انسان است برخوردار از حقوق و مزایایی است که دارای دو ویژگی است

اول: ذاتی انسان اند و قابل اثبات یا سلب نیستند

دوم: دیگران نیز باید این حقوق را برای فرد محترم شمارند

الف:تعریف حقوق بشردر بستر اندیشه و دین

در این قسمت ابتدا مفهوم حقوق بشر را در دو مقوله اندیشه و دین بررسی خواهیم کرد

1-مفهوم حقوق بشر:

حقوق بشر از جمله مفاهیمی است که تعاریف متعددی از آن ارائه شده است

حقوق بشر به فرانسه Droits Lhomme و به انگلیسی Human Rights و به عربی حقوق الانسان نامیده می شود . دکتر محمدعلی موحد حقوق بشر را این گونه تعریف نموده است : « حقوق بشر یعنی آن که جان و مال آدمی آزاد باشد و او بتواند به زبان قلم با دیگران سخن بگوید ، حقوق بشر یعنی آن که نتوان کسی را بدون حضور یک هیئت منصفه متشکل از افراد مستقل به مجازات محکوم کرد ، یعمی آن که محکومیت کیفری بر حسب مقررات قانونی صورت گیرد ، یعنی این که انسان بتواند با آرامش خاطر به هر دین که خود برمی گزیند ، متدین گردد.2

حقوق بشر یعنی آن که جان و مال آدمی باید آزاد باشد و او بتواند به زبان قلم با دیگران سخن بگوید. حقوق بشر یعنی آن که محکومیت کیفری بر حسب مقررات قانونی صورت گیرد. با توجه به آنچه پیشتر به آن اشاره شد چنین میتوان دریافت که اصول زیر تحت عنوان حقوق طبیعی انسان قابل تامل است که گزاف نخواهد بود اگر شالوده تمام تعاریف ارایه شده برای حقوق بشر را مرتبط به اصول ذیل بدانیم

2-تعریف حقوق بشر از دیدگاه دین  :

« حقوق بشر ، حقوق بنیادین و پایه ایی است که هر انسان از آن جهت که انسان است ، فارغ از رنگ ، نژاد ، زبان ، ملیت ، جغرافیا و اوضاع و احوال متغیر اجتماعی یا میزان قابلیت و صلاحیت ممتاز و فردی و هر عنوان عارضی دیگر بر او ، از خداوند دریافت کرده است »

بنابراین از تعریف فوق دریافت های ذیل حاصل می شود 

الف )حقوق بشر حقوق جهانی است زیرا این حقوق ، حق طبیعی و مسلم هر عضو خانواده بشری است و هر فرد بشر ، در هر کجا با هر نژاد ، زبان ، جنس یا دین که باشد ، ازاین حقوق بهره مند است و لازم نیست انسان این حقوق را کسب کند

ب ) حقوق بشر هدیه الهی است و هیچ مقام بشری این حق را اعطا نمی کند و حقوق بشـردر این معنا ذاتی می باشد

ج ) حقوق بشر ، بخشی از حقوق است که هر انسان از آن جهت که انسان است آن ها را دارامی شود ، در برابر بساری از حقوق که مبنای حکت الهی به انسان ها نه از آن جهت کــه انسان هستند ، بلکه جهات حکیمانه دیگری اعطا می شود

البته باید پذیرفت که این تعریف همچون سایر تعاریف هرگز نمی تواند ابعاد مختلف حقوق بشر را بیان کند ، اما به هر حال تا حدودی می تواند بیان گر مبانی و پیش فرض هایی باشند که در فرهنگ ها و جهان بینی ها برای حقوق بشر تعیین می شود

از دیدگاه اللهیون « حقوق بشری ناشی از حقوق الهی است مانند حقوق مدنی، اجتماعی، سیاسی، عمومی، خصوصی و خلاصه تمامی حقوق موجوده در عالم وجود و هستی در واقع و حقیقت و نفس الامر در درجه­ اول ناشی و منبعث از آفریدگار حق است.»

گفتار دوم : حقوق بشر در اعلامیه جهانی واعلامیه قاهره

مفهوم حقوق بشر در قرن های اخیر و ضرورت توجه به حقوقی که انسان به سبب انسان بودن از آن بهره مند است ، ذهن انسان ها را به سوی مدون نمودن اصول و چارچوب های کلی آن متمایل ساخته تا در پرتو آنها حقوق و آزادی های بشر تضمین شود ، در همین راستا دو اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشراسلامی به ترتیب در سال 1948 و 1990 میلادی شکل گرفت و هر کدام به شیوه خود در پی تحقق حقوق و آزادی های بشر هستند

الف :تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر  :

با سپری شدن ناملایمات و جنایات عظیم جنگ اول و دوم جهانی و خطرهای جدی نقض حقوق بشر در قرن بیست ، جامعه جهانی درصدد تدوین متنی معین که بر تمامی جهان لازم الرعایه باشد ، برآمدند . در همین جهت کمیسیون حقوق بشر در ژوئیه سال 1947 میلادی اولین جلسه خود را جهت آماده سازی لایحه بین المللی حقوق بشر تشکیل داد و با وسواس تمام پیش نویس آن را تهیه نمود ، پنجاه و هشت ملت عضو در مجموع 1400 بار بر روی هر کلمه و عبارت آن رأی دادند ، تا این که در دسامبر 1948 میلادی در یک مقدمه و 30 ماده به اتفاق آراء به تصویب نمودند . پذیرش این اعلامیه با چنین اکثریتی و بدون هیچ مخالفت صریحی  ، دستاورد قابل توجهی بوده و نویدبخش رویاهای قشنگی در مورد حقوق بشر بود . پس از تصویب این اعلامیه ، کمیسیون حقوق بشر در صدد تبدیل اصول و قواعد کلی آن به معاهدات الزام آور بر می آید و دو میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی از بطن اعلامیه خارج می شود

1-محتوای اعلامیه جهانی حقوق بشر

  مقاله انگلیسی اثرات میدان مغناطیسی بر روی رشد فیلم متخلخل الومینا روی الومینیوم با ترجمه فارسی word دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله انگلیسی اثرات میدان مغناطیسی بر روی رشد فیلم متخلخل الومینا روی الومینیوم با ترجمه فارسی word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله انگلیسی اثرات میدان مغناطیسی بر روی رشد فیلم متخلخل الومینا روی الومینیوم با ترجمه فارسی word

چکیده    
معرفی    
2- ازمایشات    
3: نتایج    
4- بحث    
1-4: اثر میدان مغناطیسی بر رشد فیلم    
2-4: اثر میدان بر تونلینگ الکترون    

References

[1] J.W. Diggle, T.C. Downie, C.W. Goulding, Chem. Rev. 69 (1969) 365. [2] N. Cabrera, N.F. Mott, Rep. Prog. Phys. 12 (1948–1949) 163 [3] M.M. Lohrengel, Mater. Sci. Eng., R 11 (1993) 243. [4] C.Y. Chao, L.F. Lin, D.D. Macdonald, J. Electrochem. Soc. 128 (1981) 1187. [5] L.F. Lin, C.Y. Chao, D.D. Macdonald, J. Electrochem. Soc. 128 (1981) 1194. [6] J. Liu, D.D. Macdonald, J. Electrochem. Soc. 148 (2001) B425. [7] D.D. Macdonald, M. Urquidi-Macdonald, J. Electrochem. Soc. 137 (1990) 2395. [8] G.E. Thompson, Y. Xu, P. Skeldon, K. Shimizu, S.H. Han, G.C. Wood, Philos. Mag. B 55 (1987) 651. [9] T.W. Hickmott, J. Appl. Phys. 87 (2000) 7903. [10] J. Lambert, C. Guthmann, C. Ortega, M. Saint-Jean, Appl. Phys. 91 (2002) 9161. [11] S.F. Lyuksyutov, P.B. Paramonov, I. Dolog, R.M. Ralich, Nanotechnology 14 (2003) 716. [12] T.Z. Fahidy, J. Appl. Electrochem. 13 (1983) 553. [13] R.A. Tacken, L.J.J. Janssen, J. Appl. Electrochem. 25 (1995) 1. [14] G. Antonoff, A. Rowley, J. Phys. Chem. 52 (1948) 1105. [15] A. Chiba, K. Kawazu, O. Nakano, T. Tamura, S. Yoshihara, E. Sato, Corros. Sci. 36 (1994)

Effects of a magnetic field on growth of porous alumina films on aluminum

Adriana Ispas a, Andreas Bunda, Igor Vrublevsky b, a Technische Universitt Dresden, Physikalische Chemie und Elektrochemie, 01062 Dresden, Germany b Belarusian State University of Informatics and Radioelectronics Minsk, Department of Micro and Nanoelectronics, 220013 Minsk, Belarus

abstract

The effects induced by a magnetic field on the oxide film growth on aluminum in sulfuric, oxalic, phosphoric and sulfamic acid, and on current transients during re-anodizing of porous alumina films in the barrier-type electrolyte, were studied. Aluminum films of 100 nm thickness were prepared by thermal evaporation on Si wafer substrates. We could show that the duration of the anodizing process increased by 33% during anodizing in sulfuric acid when a magnetic field was applied (0.7 T), compared to the process without a magnetic field. Interestingly, such a magnetic field effect was not found during anodizing in oxalic and sulfamic acid. The pore intervals were decreased by ca. 17% in oxalic acid. These findings were attributed to variations in electronic properties of the anodic oxide films formed in various electrolytes and interpreted on the basis of the influence of trapped electrons on the mobility of ions migrating during the film growth. The spin dependent tunneling of electrons into the surface layer of the oxide under the magnetic field could be responsible for the shifts of the current transients to lower potentials during re-anodizing of heat-treated oxalic and phosphoric acid alumina films. © 2010 Elsevier Ltd. All rights reserved

1. Introduction

Two types of alumina films can be obtained by aluminum anodizing in different electrolytes. In neutral boric acid and ammonium borate solutions, barrier-type alumina films are formed, while in sulfuric, phosphoric, and oxalic acid solutions porous-type alumina films can be obtained. The above-mentioned classification is based on the solubility of the oxide layer in the corresponding solutions [1]. The oxide formation on valve metals such as Al, Hf, Nb and Ta is generally described by the Cabrera–Mott model which is based on a thermally activated mechanism of the ionic transport in the oxide [2,3]. This model was further refined by Macdonald and coworkers on the basis of new experimental results [4,5]. Macdonald assumed that the anodic oxide film during anodizing contains high concentrations of point defects such as cation vacancies, anion vacancies, electrons and electron holes and proposed the “Point Defect Model” taking into account the electron contribution in film oxide growth kinetics. The anodizing mechanism proposed by Macdonald describes successfully anodic oxide growth processes on such metals as Fe and Ni [6,7]. However, for wide-gap insulators such as alumina, there is almost no experimental evidence in the literature regarding the influence of point defects on film oxide growth kinetics

چکیده

 اثرات القا شده ناشی از میدان مغناطیسی  ر رشد فیلم اکسید بر روی الومینیوم در اسید فسفریک ، اگزالیک،  و سولفوریک و سولفامیک  وتغییرات گذرادر جریان انودیزینگ مجدد از فیلم الومینا در الکترولیت نوع مانع مورد مطالعه قرار گرفت. فیلم های الومینیوم با ضخامت 100 نانو متر بر روی بستر های Siاماده شدند. توانستیم نشان دهیم که افزایش طول مدت فرایند انودایزه شده در جریان اندیزینگ در اسید سولفوریک 32 درصد هنگامی  که یک میدان مغناطیسی اعمال شد در مقایسه با روند بدون میدان مغناطیسی بود. جالب است چنین اثر میدان مغناطیسی  در جریان اندیزینگ اگزالیک و سولفامیک یافت نشد. در اگزالیک حدود فواصل منافذ 17 درصد کاهش یافت. این یافته ها منسوب به تغییرات در خواص الکترونیکی از فیلم اکسید اندی در الکترولیت های مختلف تشکیل شده  وبر اساس نفوذ الکترون های به دام افتاده در یون های مهاجر در رشد فیلم می باشد.چرخه وابسته به تونلینگ الکترون ها به درون لایه سطحی از اکسید تحت میدان مغناطیسی می تواند برای تغییرات گذرای فعلی در جریان انودیزینگ در اگزالیک تحت گرما و اسید فسفریک پاسخگو باشد

معرفی

 2 نوع از فیلم های الومین  میتواند به وسیله انودیزینگ در الکترولیت های  مختلف بدست اید. در اسید بوریک خنثی  و محلولهای بورات امونیوم فیلم الومینا ازنوع سدی تشکیل می شود در حالیکه در اسید سولفوریک ، فسفریک و اگزالیک فیلم های الومینای نوع متخلخل ایجاد می شود. حلقه بندی فوق الذکر بر اساس حلالیت اکسید در محلولهای مربوطه می باشد. تشکیل اکسید در فلزات دریچه مانند الومینیوم Nb,Hf,Taعموما به وسیله مدل Cabrera بررسی می شود که بر اساس مکانیزم حرارتی فعال حمل و نقل  یونی در اکسید شرح داده میشود. این مدل بیشتر توسط مک دونالد  و همکارانش بررسی شد. مک دونالد یک فیلم اکسید اندی در جریان انودیزینگ شده را که شامل غلظت بالایی از یو نهای کاتیون- انیون  و الکترون ها و حفره های الکترونی بود را فرض کرد. مکانیسم انودیزینگ پیشنهاد شده توسط مک دونالد فرایند های رشد اکسید اندی  روی فلزاتی مانند FeوNi پیشنهاد می کند. رشد اکسید در هر دو رابطه فلز/ اکسید  و اکسید/الکترولیت رخ می دهد. با استفاده از مارکر های زنون ثابت شد که یونهای الومینیوم خارج شده  و هیدروکسیل /اکسیژن 2- در هر دو رابط ئارد می شود. هم چنین

  تحقیق طبیعت در قرآن word دارای 105 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقیق طبیعت در قرآن word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق طبیعت در قرآن word

مقدمه
فصل اول
ضرورت تحقیق: هدف تحقیق
کلید واژه ها
فصل دوم
بخش اول
اهمیت دار تر بودن خلقت ها(مقایسه)
اختلاف در مسئله آفرینش;
آغازخلقت
توجه به زندگی نخست
بخش دوم
دوران خلقت آسمان ها وزمین
فصل سوم
بخش اول
خلقت زمین و کوه ها
خلقت آرامش آور زمین در پرتو کوه ها
خلقت زمین و گیاه وکوه ها
بخش دوم ;
خلقت گیاهان در روی زمین
حیات دوباره طبیعت و زمین
رستا خیز انرژی ها
فصل چهارم
بخش اول
سرنوشت کوه ها وزمین
سرنوشت طبیعت و (گیاهان)
سرنوست طبیعت و زنده شدن زمین مرده
بخش دوم ;
سرنوشت زمین وکوه ها
بخش سوم ;
فصل پنجم
بخش اول
اهداف خلقت
نتیجه فصل هدف خلقت
بخش دوم
خطبه حضرت زهرای مرضیه سلام الله علیها
هدفداری آفرینش در قرآن;
فصل ششم;
نتیجه مباحث
فهرست منابع
فهرست منابع تفسیری

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقیق طبیعت در قرآن word

احمدی ، بابک ، مئمای مدنیته ، نشر مرکز، 1377
ادوار دز، پل ، فلسفه اخلاق ، ترجمه انشاء الله رحمتی، انتشارات تبیان چاپ اول 1378، تهران
آندره ، کرسن ، فلاسفه بزرگ ، ترجمه کاظم عمادی، نشر سفعلی شاه
ایزو تسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن (معنیشناسی جهانبینی قرآنی )، ترجمه احمد آرام ، نشر فرهنگ اسلامی ، چاپ دوم، زمستان 68
پوشاری، رضا، شگفتی های آفرینش در کلام اهل بیت^{علیه السلام} ، نشر صبح پیروزی،چاپ اول86،قم
تونی ، دیویس، اومانیسم ، ترجمه عباس مخبر ، نشر مرکز،
جعفری، محمد تقی، آفرینش و مرگ، انتشارات دار التبلیغ اسلامی، چاپ دوم ، نشر بیتا قم
حسینی، سید علی ، طبیعت و کشاورزی از دیدگاه اسلام، مؤسسه شقایق روستا، تابستان 82
حر عاملی، شیخ محمد بن حسن، ترجمه زین العابدین کاظمی خلخالی ، نشر دهقان،  چاپ نهم‌، تهران

10خویی، سید ابو القاسم ، بیان در علومو مسائل کلی قرآن ، ترجمه محمد صادق نجمی و هاشم هاشم زاده هرسینی، چاپ سوم، انتشارات بهار،

11دشتی ، محمد،نحج البلاغه امام علی ^{علیه الیلام}، انتشارات پارسا، چاپ هشتم ،1385، قم

12رجبی، محمود، انسان شناسی، نشر مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی،

13رضایی، مهدی ، آفرینش و مرگ در اساطیر ، انتشارات اساطیر ، چاپ اول 1383

14ژِکْس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابو القاسم پور حسینی،

15سبحانی ، جعفر،مربی نمونه(تفسیر یوره لغمان)، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ پنج 1377، قم

16شاکرین ، حمید رضا ، راز آفرینش، دفتر نشر معارف ، چاپ اول ، زمستان 86

17شیخ صدوق، علل الشرایع والاسلام ، ترجمه سید محمد جواد، ذهنی تهرانی، نشر مؤمنین، جلد دوم، چاپ اول 1380 ، قم

18قمی، ابو جعفرمحمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه،علل الشرایه، انتشارات اهیا التراث العربی، چاپ دوم1385هـ ،بیروت (تک جلدی)

19کلینی، الرازی، اصول کافی، انتشارات دار الکتب اسلامیه، حلد اول، تهران

20گلشنی، مهدی، قرآن و علوم طبیعت، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم

21مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، المکتبه الاسلامیه، جلد اول ( در ده مجلد ) تهران

22محمدی ری شهری ، محمد ، تلخیص سید حمید حسینی، ترجمه حمید رضا شیخی ، انتشارات دار الحدیث 1422هـ قـ ،1380هـ شـ ، قم

23مسائلی ، احمد رضا ، فلسفه اخلاق وعلم اخلاق، نشر کانون پرورش ، چاپ اول 1378، اصفهان

24مطهری ، مرتضی ، تکامل اجتماعی انسان (به ضمیمیه هدف زندگی) انتشارات صدرا، چاپ دهم

25مفضل بن عمر،توحید مفضل( خادشناسی از زبان امام جعفر صادق ^{علیه السلام}) ترجمه محمد باقر مجلسی، انتشارات فقیه ، چاپ اول 1380هـ

26مهدوی، سید ابوالحسن، هدف خلقت، محبان، چاپ دوم بهار86،اصفهان

27نجفی ، گودرز، مطالب شگفت انگیز قرآن ، نشر سبحان ، چاپ اول77

28نصری، عبد الله، فلسفه خلقت انسان، کانون اندیشه جوان، چاپ هشتم1390،

1 خلق:

خلق کرد خدا اشیاء را و او خالق و خلّاق است. جایز  نیست این صفت با (ال) برای غیر خدا

خلْق به معنی هیئت و صورت وشکلی که انسان با چشم ببیند

اصل کلمه خَلْق: ایجاد شیء بر کیفیت مخصوص و با آن واجب می شود اراده اش و اقتصای حکمش

از ماده خَلْق به معنی آفرینش بر اساس نظم واندازه گیری دقیق و هدف داری گرفته شده است

ابو بکر بن انباری: گفته است خلق در کلام عرب: الانشاء علی مثال أبدعه. (پدید آورنده بر مثالی که بداع می کنیم آنرا).[1]

خَلَقَ  لباس و پوست و مثل آن را می گویند

خلق 12 اصل دارد

1ـ تقدیراشیا است یعنی تقدیر کردن شیء

2ـ ملاسه الشیء

1-خلق: لباس و جلد و غیر از آن ; جلد ولباس و غیره; پدید می آورد بر تقریرش و قسمتش آنگونه که خالقش می خواهد قبل از عمل. خلق هم برای موجودات به کار می رود. هم برای گفتار وسخن

در قرآن آمده: اِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ اَوثَاناًوَتَخْلُقُونَ اُفْکاً[2]

خلقاء: جمع خلق است

فرق بین خلق ، ایجاد و احداث و ابداع و تقدیر و جعل و اختراع و تکوین ،نظر در ایجاد به جهت ابداع وجود است فقط.ولی در خلق ایجاد است بر کیفیت مخصوص و شامل فَطَرْ نیز میشود. و همچنین: لَا تَبْدِیل لِخَلْقِ الله!;

در جعل: جهت احداث تعلق و ارتباط است

خلق: دلالت می کند بر خلق غیر از تقدیر وتسویه و تصویر و تقدیر  تحقق پیدا می کند بعد آز خلق و همینطور تسویه و تصویر که دلالت میکند بر غیر ایجاد و ابداع: خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً(آیه 54 سوره فرقان)

فّتّبارّکَ الله اَحْسَنَ الْخَالِقِینَیعنی احسن مقدّرین (آیه64سوره مؤمنون)

خلق در کلام عرب ابداع شیء است بر مثالی که سابق نبوده است

2-خلق مخلوق و مردم وهرچیز مملوس. جمع آن خلوق است

الخلقهالفطره. میگویند عیب خلق از موجودات است از اصل خلقته نمی باشد به عارض (الخلوق) الخلاق

الخلقیه:  هر مخلوق و طبیعتی که خلق میکند المرء با آن.[3]

3-خُلُق: حالی برای نفس راسخ که صادر می شود از او افعالی از خیر یا شر بدون حاجت به فکر و رویه و روش. جمع آن اخلاق است

علم اخلاق: به اعمالی توصیه می کندکه فعل حسن دارد و قبیه نباشد

قوا وسجایا و صفات درونی که با چشم دل دیده می شود خُلْق است. که بروزن قُفْل و اُفُق است[4]

2 نشاء

الف) واژه نشاء

اصل صحیح نشاء دلالت میکند بر ارتقاع در شیء و وسَمُّو

نشاء السحاب یعنی ارتفاع دارد. إنشاء الله یعنی رفعُهُ. رفیع کرد آن را خداوند. (بالا می رود)

وانَّ ناشئهاللیل:مراد قیام و انتصاب نماز است. (اول ساعت شب)[5]

و النشء والنشأءاحداث الناس(ایجاد کردن)می باشد. (النشاه)  احداث چیزی و تربیتش

الناشی: جوانی که رشد می کند و رفیع اعلا شود

حدوث و تجدّد را می رساند

اصل ماده: آن احداث امر مستمر است یا یا حدوثش در استمرارش و با بقائش و مصادیقش

حدوث در  بقاء واستمرار و تربیت شیء احداثاً و بقاء و خلق در تربیت و تقدیر[6]

التشیئه اول انجه انجام می دهد من الحوض: ابو عُبِیْد: آن سنگی است که قرار می دهد در اسفل و ته حوض

وقول تعالی

وَ لَهُ الْجَوَارُ الْمُنْشَأ فِی الْبَحْرِ کَالْاَعْلَام;

انشاءالله: خَلْقُهُ(آفرین او)وَ انْشَاءَ یَفْعَلُ کَذَا:یعنی ابتدأ(آغاز کرد)

وفلانی ینشیء احادیثیعنی قرار دادن آن را.(آن سخن هارا)

الناشی الحدث: کسی که تجاوز کند از حد کوچکی و صغر و جمع آن: النشأ و النشءُ

و النشءُ:اولچیزی که شروع می شود از ابر[7]

الانشاء و التنشئهاستعمال می شود متعدین (متدی این دو) در انشاء ملاحضه می شود جهت صدور از فاعل. و در التنشئه می باشد نظر به جهت وقوع و تعلق به مفعول      هُوَ الّذِی اِنْشَاءَ جَنَاه ;(آیه 156 سوره انعام)

وَ النَشْأَ مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ;(آیه 6 سوره انعام)

انشاء: ایجاد چیزی و تربثیت ان همان طور که(انشأ و نشأه) به معنای احداث و تربیت چیزی است به همین جهت به جوان نورس(ناشی) می گویند

ب) انشاء به معنی خلق و ایجاد

1) آ61و62 سوره واقعه

عَلَی اَن نُّبَدِّلَ اَمْثَالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مَا لَاتَعْلَمُونَ

تا(در دنیا)امثالتانرا به جای شما قرار دهیم و در (آخرت) شمارا به صورت ها و حالاتی که نمیدانید مجدداً ایجاد کنیم، و به یقین شما خلقت نخستین(در این دنیا)را دانستید، چرا متذکر نمی شوید؟

توضیحات آیه

عَلَی اَن نُّبَدِّلَ; متعلق است به جمله قدرناو جمله جار(علی) و مجرور(ان نبدل) درذ واقع حال است برای قدرنا، به این معنی که: ما مرگ را بین شما مقرر کردیم در حالی که بر این اساستقدیر شدا که جا برای امثال شما باز شود و دیگری جای شمارا بگیرد و شمارا در خلقی که نمیدانید در آوردیم

کلمه(ما)در جمله: تنشئکم فی ما;موصوله است و مراد از آن خلقت است و جمله عطف شده بر(نبدل) و تقدیر کلام: علی ان نبدل امثالکم و علی ان ننشئکم، یعنی ما مرگ را بر این اساس مقرر کردیم که نسلی دیگر ثل شما را جایگزین کنیم، وبر این  اساس به شما خلقتی دیگر دهیم که نمی دانید چگونه است و آن خلقتی دیگر عبارت است از هستی آخرتی که از جنس هستی ناپایدار دنیا نیست. حاصل معنای دوآیه: مرگ در بین شما به تقدیری از ما مقدر شده نه این که ناشی از نقصی در قدرت ماباشد و مرگ انتقال از خلقتی به خلقتی بهتر است

نشاء اولی: مراد دنیاست و مراد از علم به آن،علم به خصوصیات آن است که مستلزم اذعان به نشأه ای دیگر و جاودانه است. نشأه ای که در آن به اعمال جزاء میدهند و همچنین آیه ی27 و 28 سوره ص

2)   آیه 14 سوره مؤمنون: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَمًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لحَْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ  فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَْالِقِین‏

آن گاه از آن نطفه، لخته خونى آفریدیم و از آن لخته خون، پاره‏گوشتى و از آن پاره‏گوشت، استخوانها آفریدیم و استخوانها را به گوشت پوشانیدیم بار دیگر او را آفرینشى دیگر دادیم. در خور تعظیم است خداوند، آن بهترین آفرینندگان‏

در این جمله سیاق را  از خلقت به انشاء تغییر داده اند(ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ) که ممکن بود بفرماید(ثم خلقناه خلق اخَر) و به این خواطر است که دلالت کند بر آنچه به وجود می آوریم حقیقت دیگری است غیر از آنچه در مراحل قبلی بود مثل علقه هرچند از نظر اوصاف و شکل با نطفه فرق دارد واینکه اوصافی که از نطفه داشت از دست داد و اوصافی هم جنس آن به خود گرفت. ضمیر در انشأناه به طوری که از سیاق برمی آید به انسان در آن حالی که استخوانی پوسیده از گوشت بود بر می گردرد چون او بوده که در مرحله ی اخیر خلقتی دیگر پیدا کرد پس صرف ماده ای مرده و جاهل و آجز بود سپس موجود زنده و عالم وقادر شد و در عین حال این همان ماده است پس می شود گفت که آن را به این مرحله درآوردیم و درعین حال غیر آن است چون نه در ذات با آن شرکت دارد و نه در صفات و تنها با آن نوعی اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار می گیرد مانند وسیله ای که در دست صاحب آن است و در انجام مقاصدش استفاده می کند نظیر قلم برای نویسنده پس تن آدمی هم آلتی ست برای جان آدمی مثل آیه 10 و 11 سوره سجده، پس ملائکه در حین مرگ آن انسان است که می گیرندش و آنچه در قبر می پوسد بدن انسان است نه خود انسان

در آیه چند حرف عطف«ثم»و«فاء» می باشد[8]؛گفته شده مواردی که با ثم عطف شده، معطوف با معطوف علیه کاملاً مغایرت دارد و مواردی که با فاء عطف شده با هم مغایرت ندارد

(تبارک) از خدای تعالی به معنای اختصاص او به خیر کثیری است که به بندگان خو افاضه می کند و خلق به معنای تقدیر است پس این خیر کثیر در تقدیر او هست و اینکگه گفته شده بهترین خالق هاست، چون خلقت تنها مختص او نیست و چون(خلق) به معنی تقدیر و تقدیر یعنی مقایسه ی چیزی با چیز دیگر و این اختصاص فقط به خداوند ندارد مثل آیات 110 سوره مائده و 17 سوره عنکبوت:  إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَ تخَْلُقُونَ إِفْکا  إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقًا فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُواْ لَهُ  إِلَیْهِ تُرْجَعُون‏

1) آیه 23 سوره ملک: قُلْ هُوَ الَّذِى أَنشَأَکمُ‏ْ وَ جَعَلَ لَکمُ‏ُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفِْدَهَ  قَلِیلًا مَّا تَشْکُرُون‏بگو: اوست که شما را آفریده است و گوش و چشم و دل داده است. چه اندک سپاس مى‏گزارید

منظور از انشاء بشر صرف خلقت نیست بلکه منظور خلقت بدون سابقه است یعنی در مادهْ هم سابقه نداشته و در ماده چیزی به نام انسان نبوده همانطور که در آیه ی خلقت جسم و ماده بشر را سابقه دار می دانند و از پدیدار آوردن جسمش تعبیر به خلقت می کند ولی وقتی به خود او میرسد از ایجاد تعسیر به انشاء نموده است. در آیه 12 و14 سوره مؤمنون می فرماید

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْانسَنَ مِن سُلَالَهٍ مِّن طِین‏*ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَمًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لحَْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ  فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَْالِقِین‏

که فهمیده می شود انسان سمیع و بصیر و متفکر شدن مضغه به وسیله ترکیب شدن نفس بشر با آن، مضغه خلقت دیگر است و سنخیتی با خلقت انواع صورت های مادی قبل یعنی صورت های خاکی و گلی و نطفه ای و علقه ای و مضغه ای ندارد. اینها همه اطفاری است که ماده انسان را به خود گرفته است و امّا خود انسان دارای شعور در  هیچ یک از اطفال وجود ندارد و شبیه هیچ یک از آنها نیست واین همان انشاء است.هو الَّذی; اشاره به خلقت است و السمع و البصر; مجهز شدن به جهاز حس و فکر است و منظور از جعل، جعل انشائی است همچنان که در آیه 78 سوره مؤمنون نیز  در مورد انشائی بودن آن آمده است:   وَ هُوَ الَّذِى أَنشَأَ لَکمُ‏ُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ وَ الْأَفِْدَهَ  قَلِیلًا مَّا تَشْکُرُون‏

انشاء به معنی خلق وایجاد در آیات دیگری مثل 32 سوره نجم و20 سوره عنکبوت نیز آمده است

3فَطَرَ

الف) واژه فَطَرَ

اصل صحیح آن دلالت می کند بر فتحشیء و مراد از آن فطر(باز کردن) روزه است از این رو به افطار، افطار گفته می شود. وَ قَوم فَطَر: یعنی مُفْتَرُون

مصدر آن: فطر النشاه فطراً

فَطَرَ اللهُ الْخَلْقَ فَطَراً من باب فعل: خلقهم

اسمش: فطرهدر قول تعالی

 فَطْرَهَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا(آیه 30 سوره روم)

هر مولودی متولد می شود بر فطرتش یعنی فطرت اسلامی و دین حق: فطرت

فطرت الصام: یعنی اَعْطِیئَه فُطُوراً یَا اَفْسَدَت عَلَیْهِ صُومَه(روزه اش را باز کرد. الفطور: یعنی آنچه شکافته می شود با آن

و به ضم آن: مصدر و اسم فطر و افطر الصائم: داخل شدن در وقت فطور است[9]‌ (هَلْ مِنْ فُطُور;آیه 3 سوره ملک)

فَطَرَ: شکافتن طولی است و از آن جهت بر خداوند اطلاق شده، به انایت استعاره ای بودن است: گویا خدای تعالی عدم را پاره کرده است و از درون آن آسمانها وزمین را بیرون آورده است[10]. آیه 1 سوره فاطر:اَلْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ ; یعنی حمد خدایی راکهپدید آورنده آسمان ها و زمین است به ایجاد ابتدائی و بدون الگو

این صفت برای خداوند استمراری است نه گذشته

فاطر: همان معنایی را که کلمه بدیع و مبدع دارند می دهد با این تفاوت که کلمه ابداع عنایت بر نبودن الگوی قبلی است. و درکلمه فاطر عنایت بر طرد عدم و بر ایجاد چیزی است از اصل نه مانند کلمه صانع که به معنای کسی است که مواد مخطلفی را با هم ترکیب می کند و از آن صورتی جدید (از قبیل خانه و ماشین و غیره;)که وجود نداشته درست می کند

اصل فطر حادث شدن تحول که موجب نقص حالت اولیه میشود مانند تحولات حادث شده بعد از خلقت اولیه و این معنی صادق است بر تقدیر و خلق و احداث و ابداع در مرحله ی ثانیه

و شکافتن (شق) واختلال نسبت به حالت سابق. قید ها باید در اصل کلمه ملاحضه شوند: مثل آیه 90 سوره مریم:تَکَادَ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقَّ الْاَرْضِتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا

انفطار انفعال: دلالت بر قبول و تأثیر در قبال حوادث و شائد عظیمه بدون اختیار

تفطّت دلالت دارد بر طوع و اختیار در مواجهه با امور که موجب میشود اختیار تحول را در حاذلت فعلیه مثل آیه 21 سوره حشر

فاطر در دو معنی اصلی:شکافتن و انشقاق مطلق مناسب است با همه اسمان ها و به آسمان مطلق و آن تحول است در حالت ها نه انشقاق چون انشقاق قالباً محقق میشود در موضوع مشخص معینی مثل آیه 18 مزملالسَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً[11]

فاطر: از اسماء الهی به دلالت بر پیدا کردن احوال و ابداع کیفیات حادث شده بعد از خلق اولی در مقام ربوبیت و تربیت مثل آیه 14 سوره انعام وَهُوَ
الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِوَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ

مفاهیم خالقیت و ابداع و ایجاد و اختراع برمی گردند به اصل تکوین عام و آن قبل از ربوبیت و ولایت و مرتبه ی حمد واجزا است آیه 14 سوره انعام(آیه قبل)

 ب) واژه فَطَرَ در معنای آفریدن

1آیه 1 سوره فاطر: الحَْمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَئکَهِ رُسُلاً أُوْلىِ أَجْنِحَهٍ مَّثْنىَ‏ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَعَ  یَزِیدُ فىِ الخَْلْقِ مَا یَشَاءُ  إِنَّ اللَّهَ عَلىَ‏ کلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ قَدِیر

ستایش از آن خداوند است، آفریننده آسمانها و زمین، آن که فرشتگان را رسولان گردانید. فرشتگانى که بالهایى دارند، دودو و سه‏سه و چهارچهار. در آفرینش هر چه بخواهد مى‏افزاید، زیرا خدا بر هر کارى تواناست

اینجا خداوند بدون الگو و به ایجاد ابتدایی خلق فرموده است. استعاره ای اینجا وجود دارد که خداوند عدم را پاره کرده است و آسمان ها و زمین را از آن بیرون آورده است . آسمان ها و زمین هم مجموعه ی عالمی است که به چشم می بینیم و هم شامل مخلوقاتی است در این دو است پس نتیجه آیه شامل هر دو مورد میتواند باشد و این صفت استمراری است نه گذشته. مثل آیه 57 سوره غافر: لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبرَُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون‏

2 آیه30 سوره روم:  فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا  لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ  ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَاکِنَّ أَکْثرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون‏

به یکتاپرستى روى به دین آور. فطرتى است که خدا همه را بدان فطرت بیافریده است و در آفرینش خدا تغییرى نیست. دین پاک و پایدار این است. ولى بیشتر مردم نمى‏دانند. خداوند خلق کرده است بر اساس فطرت که فطرت«دین خداست» به نقل از الدرل المنثور که انس بن مالک از پیامبر نقل فرموده است و در تفسیر قمی از حضرت رضا^{علیه السلام}و از جد و پدرش نقل شده که ذیل آیه روایت دارندکه فطرت عبارت است از: لااله الا الله، محمد رسول الله، علی امیر المؤمنین ولی الله، که تا اینجا توحید است

واژه فطر در آیه های: 56 سوره انبیاء و آیه11 سوره شوری هم یافت می شود

   بخش اول

الف) اهمیت دار تر بودن خلقت ها (مقایسه)

 

[1]المعجم الوسیطس

[2] . المعجم الوسیط، ص

[3] . الصحاح فی اللغه،ص

[4] . المفرردات، ص

[5] . المعجم الوسیط، ص

[6] . الصحاح فی اللغه،ص

[7] .الصحاح، ص

[8]. روح المعانی ج18ص

[9] . الصحاح فی لغه، ص

[10] .التحقیق،ص

[11] .المعجم الوسیط،

 

  مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت word دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت word

چکیده  
درآمد  
هابرماس و عقلانیت  
تصویرهای رو به تکامل از جهان  
ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان  
1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی  
2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی  
3 عدم تفکیک میان ادعاهای اعتبار  
4 عدم تفکیک میان زبان و جهان  
جهان‌‌بینی دینی  
ویژگی‌‌های برجسته جهان‌‌بینی دینی  
عقلانی‌‌سازی دین  
معرفت عقلانی جهان  
1 عقلانی‌‌سازی به مثابه تمرکززدایی  
2 عقلانی‌‌سازی به مثابه تفکیک  
3 عقلانی‌‌سازی به مثابه افسون‌‌زدایی  
4 زبانی‌‌کردن امر قدسی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله دین، عقلانیت، و تحول معرفت word

.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday,

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press,

“The Determination of Moral Facts.” In Sociology and Philosophy. New York, – NY: The Free Press, 1974, pp. 35-

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. “On Social Identity.” Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J

“Toward a Reconstruction of Historical Materialism.” pp. 130-

“Modernity–An Incomplete Project.” In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: – Pluto Press, 1985, pp. 3-

“Questions and Counter-Questions.” In Habermas and Modernity, ed. Richard J. – Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-

“Transcendence from Within, Transcendence in this World.”In Habermas,Modernity, – and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-

Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran – P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press,

Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press,

“Modernity: An Unfinished Project.” In Habermas and the Unfinished Project – of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed

Maurizio Passerin d’Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-

Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, –

Honneth, Axelet al. “The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas.” Telos49, Fall (1981): 5-

Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido,

Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge,

Jensen, Jeppe Sinding. “Rationality and the Study of Religion: Introduction.” InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther

H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-

Kalberg, Stephen. “The Rationalization of Action in Max Weber’s Sociology ofReligion.”Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-

MacIntyre, Alasdair. “Rationality and the Explanation of Action.” In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press,

McCarthy, Thomas A. “Translator’s Introduction.”In The Communicative Action,ed

rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv

Moran, Gabriel. “Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-

Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press,

Piaget, Jean. The Child’s Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain

Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co.,

Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. – Middlesex, UK: Penguin Books,

Postone, Moishe. “History and Critical Social Theory.” Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-

rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. “Translator’s Introduction.” In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J

Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii

Rothberg, Donald Jay. “Rationality and Religion in Habermas’ Recent Work:Some

Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion.”

Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-

Schrijver, Georges de. “Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas’ Theory of Communicative Action.” Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-

Tathagatananda, Swami. “Hinduism and How it is Transmitted.” In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-

Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. “Das Werk Max Webers.” Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-

Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press,

“Religious Rejections of the World and Their Directions.” pp. 323-359.-

“Science as a Vocation.”In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth – and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-

“The Social Psychology of the World Religions.” pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance

Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press,

چکیده

عقلانیت از دیدگاه اندیشمندان علوم اجتماعی از یک سو، سمبل مدرنیته شناخته شده و از سوی دیگر، مدعی و جای‌‌گزین دین. هابرماس به عنوان یکی از مدافعان برجسته مدرنیته، در توجیه و استدلال بر این فرضیه سعی بلیغی نموده است. از مهم‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس در نظریه کنش ارتباطی، تفسیر تکاملی از عقلانیت و نگاه ابزاری به دین است. وی با چنگ ‌‌انداختن به یافته‌‌ها و فرضیه‌‌های علوم و فنون گوناگون تلاش می‌‌کند تا روند عقلانی‌‌سازی جهان‌‌بینی‌‌ها را با فرایند رشد شناختی کودک تطبیق دهد و دین را ابزاری ساخته بشر برای حل معضلات معرفتی و مشکلات معیشتی در دوره‌‌ای خاص معرفی کند که با از راه رسیدن عقلانیت مدرن، باید پایان عمر مفید خود را اعتراف کرده، جای خویش را به این حریف‌‌توانمند واگذارد. این مقاله، به بررسی استدلال‌‌های هابرماس بر این اندیشه می‌‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن آشکار گردد

کلید واژه‌‌ها

دین، عقلانیت، معرفت، کنش ارتباطی، هابرماس، علوم اجتماعی، مدرنیته، عقلانی‌‌سازی، افسون‌‌زدایی، زبان

درآمد

در میان شاخص‌‌هایی که متفکران علوم اجتماعی برای مدرنیته برشمرده‌‌اند شاید برجسته‌‌تر از عقلانیت نتوان یافت، تا جایی که برخی از آنان جریان مدرنیته را فرایند عقلانی‌‌سازی جامعه و نهادهای آن لقب داده‌‌اند. این تعبیر، پرسش‌‌های گزنده‌‌ای فراروی اندیشه می‌‌نهد؛ از جمله آنکه نسبت میان عقلانیت اجتماعی با عقلانیت افراد از یک سو، و با سایر عوامل مؤثر در نهادهای اجتماعی از سوی دیگر چیست؟ تکلیف مؤلفه‌‌هایی چون فرهنگ، دین، سنت‌‌ها، و بینش‌‌های غیرتجربی در فرایند عقلانی‌‌شدن جامعه چه می‌‌شود؛ آیا عقلانیت می‌‌خواهد در کنار آن‌‌ها جای بگیرد، قرار است جای آن‌‌ها را بگیرد، یا با حفظ جایگاه آن‌‌ها کمر به تغییرشان ببندد؟ پابه‌‌پای این ابهام‌‌ها، مسئله ژرف‌‌تری مطرح می‌‌شود که به چند و چون »اعتبار« چنین تفسیری مربوط می‌‌شود که از فرایند مدرنیته فراروی ما قرار گرفته است، و این که تا چه اندازه تحلیل اندیشمندان تجددگرا از جریان امور سده‌‌های اخیر در کشورهای غربی با واقعیت تطبیق می‌‌کند، و به فرض درستی و دقت این تفسیر، تا چه حد چنین فرایندی تعمیم‌‌پذیر و قابل گسترش به جوامع دیگر است؟ و دست آخر این سؤال ذهن صاحب‌‌نظران را به خود مشغول داشته که آیا زمان مدرنیته به سر نیامده، و آیا وقت آن نرسیده است که شکست پروژه عقلانی‌‌سازی بر اساس الگوی غربی را جدی بگیریم و در جست‌‌وجوی جای‌‌گزین مناسب‌‌تری برای آن برآییم؟

یورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنیته بوده، بر پایان نیافتگی آن پای می‌‌فشارد.1 وی گوهر مدرنیته را حاکمیت عقلانیت بر زندگی و اندیشه بشر می‌‌داند، ولی بر این باور است که به دلیل تنگ‌‌نظری‌‌ها و یک سونگری‌‌های متفکران عصر روشن‌‌گری و پیروان آنان، این طرح از مسیر خارج و به بیراهه افتاده و مصیبت‌‌های عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانیت را نقطه اوج یک حرکت تکاملی در اندیشه بشر می‌‌بیند که از دره‌‌های اسطوره‌‌پردازی آغاز شده، از سنگلاخ‌‌های متافیزیک و دین گذشته، و بر قله‌‌های عقلانیت صعود کرده است. از دید وی، فرهیختگان عصر جدید با چشم دوختن به عقل ابزاری، و چشم‌‌پوشیدن از عقل ارتباطی باعث و بانی همه نامرادی‌‌های مدرنیته شدند. وی با نگاهی فلسفی به مدرنیته می‌‌نگرد و از گفتمان فلسفی مدرنیته سخن می‌‌گوید، لکن عقلانیت را از زاویه دید یک فیلسوف اجتماعی برمی‌‌رسد.2 نگاه انتقادی هابرماس به مدرنیته و نکته‌‌گیری بر سخنگویان رسمی تجددگرایی در غرب، علاوه بر تیزبینی او، ناشی از این واقعیت است که وی میراث‌‌خوار مکتب نومارکسیسم بوده و به مدرنیته، آن‌‌گونه که در اندیشه و عمل جوامع غربی رواج دارد، خوش‌‌بین نیست. اسلاف او (آدورنو و هورکهایمر) یک‌‌سره با عقلانیت قهر کردند و به دنبال جای‌‌گزین‌‌های دیگری روانه شدند. اما هابرماس مشکل را در فهم غلط و ناقص از عقلانیت تشخیص داده و در صدد درمان آن برآمده است. این نوشتار، به بررسی تفسیر هابرماس از سیر تکامل عقلانیت و نیز نقاط ضعف و قوت آن می‌‌پردازد

هابرماس و عقلانیت

شکل‌‌گیری نظریه هابرماس درباره عقلانیت، با نقد دیدگاه پایه‌‌گذاران نظریه نقادانه آغاز می‌‌شود. وی از 1949 که وارد دانشگاه گوتینگِن شد تا 1954 که از دانشگاه بُن فارغ‌‌التحصیل گشت، به تحصیل فلسفه، تاریخ، روان‌‌شناسی و ادبیات آلمانی پرداخت و رساله دکتری خویش را در باره شلینگ نگاشت.3 انتشار کتاب کارل لویث با عنوان از هگل تا نیچه او را با دنیای «هگلی‌‌های جوان و مارکس جوان»4 آشنا ساخت، و کتاب دیالکتیک روشن‌‌گری، اثر مشترک ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (از نظریه‌‌پردازان مکتب فرانکفورت)، به ضمیمه سخنرانی اختتامیه مارکوزه در 1956 در کنفرانسی به مناسبت سالگرد تولد فروید، تحت عنوان «اندیشه پیشرفت در پرتو روان‌‌تحلیلی»، هابرماس را در جریان طرز فکر بنیان‌‌گذاران مکتب فرانکفورت و تئوری نقادانه قرار داد

از نظر هابرماس، مشکل نظریه‌‌پردازان اجتماعی در مکتب فرانکفورت همچون لوکاچ، هورکهایمر، و آدورنو آن است5 که نظریه‌‌های آنان بر انگاره مفهومی جدایی ذهن از عین مبتنی است و معرفت بشری را چونان آینه‌‌ای می‌‌پندارند که باید واقعیت عینی را باز بتاباند. وی در عوض پیشنهاد می‌‌کند که نظریه نقادانه براساس انگاره مفهومی بین‌‌الاذهانی بازسازی شود؛ بدین معنا که گزاره‌‌های شناختاری را به جای آنکه با جهان عینی و مستقل از فاعل شناسا بسنجیم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آن‌‌ها را با تصویری که در اذهان دیگران ثبت شده مقایسه کنیم تا اعتبارشان تصدیق گردد. چنین معیاری علاوه بر آنکه یک «استاندارد هنجاری» برای نقد به حساب می‌‌آید، با عقلانیت ارتباطی هم سازگاری دارد. از این‌‌رو، هابرماس «به تمرکز بیشتر روی زبان و کنش ارتباطی» متمایل می‌‌گردد. به این منظور، هابرماس جریان‌‌های عمده در فلسفه و نظریه اجتماعی قرن بیستم از قبیل نظریه فعل گفتاری و فلسفه تحلیلی، نظریه اجتماعی کلاسیک، هرمنیوتیک، پدیدارشناسی، روان‌‌شناسی رشد، و نظریه سیستم‌‌ها را با هم ترکیب کرده است تا انگاره بنیادین نظریه اجتماعی را تغییر دهد و یک نظریه نقادانه متناسب با دنیای معاصر تنظیم نماید. در فرایند این التقاط و گردآوری، هابرماس پیش‌‌فرض‌‌های بسیاری را می‌‌پذیرد که با رسالت انتقادی نظریه وی درتضاد است وحتی می‌‌توان گفت از کارایی آن می‌‌کاهد

تصویرهای رو به تکامل از جهان

در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌‌ای به چاپ رساند با عنوان «درباره هویت اجتماعی».7 به نظر می‌‌رسد این مقاله اولین موردی باشد که وی در آن مستقیما با دین به عنوان یک پدیده اجتماعی درگیر شده است. در این مقاله، او تحولاتی را به تجزیه و تحلیل نشسته است که «احساس هویت اجتماعی» در مراحل مختلف تاریخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدایی با تصور اسطوره‌‌ای‌‌شان از جهان، تا دنیای ادیان شرک‌‌آلود با جهان‌‌بینی‌‌های مبتنی بر روایات مذهبی‌‌شان، تا ادیان عمده جهانی با ادعاهای اعتبار کلی و جهان‌‌شمولشان، تا عقلانیت عصر مدرن که ظاهرا فاقد جهان‌‌بینی و ساز و کار وحدت‌‌بخش خاصی است که بتواند هویت افراد را شکل و جهت بخشد. به عقیده او، «این روند، نشان‌‌دهنده یک جریان رو به رشد است که طی آن، از ادیان جهانی چیزی جز گوهر نظام‌‌های اخلاقی جهان‌‌شمول باقی نمی‌‌ماند.»8 ریشه‌‌های نگاه هابرماس به دین را باید در این حقیقت جُست که او، مانند بسیاری دیگر از فلاسفه ماتریالیست، گوهر و لبّ دین را دستورات اخلاقی آن می‌‌داند و سایر آموزه‌‌های دینی را صدف، پوسته، عَرَض و زاید بر اصل دین می‌‌پندارد. هنگامی که هابرماس این تفسیر از دین را در کنار مقدمه‌‌ای دیگر می‌‌نهد مبنی بر این که اخلاق جهان‌‌شمول دقیقا همان اصول اخلاقی سکولار هستند، نتیجه می‌‌گیرد که در این عصر، دین جایی در حیات فردی و اجتماعی انسانی ندارد و «فلسفه باید جای دین را بگیرد.»

چارچوب کلی چنین تحلیلی در آثار بعدی هابرماس تا حد زیادی ثابت مانده، هرچند جزئیات آن، تحولات و تعدیل‌‌هایی را شاهد بوده است. این تفسیر، بر شانه پیش‌‌فرض‌‌هایی بالا رفته است که در این مقال، مجال بازگویی همه آن‌‌ها نیست چه رسد به محک زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسی‌‌ترین پیش‌‌فرض‌‌های هابرماس به تلقّی تکاملی از تاریخ معرفت بشری و نوع نگاه وی به دین مربوط می‌‌شود. این نظریات نه ابتکار اوست و نه منحصرا باید در اندیشه‌‌های وی از آن‌‌ها سراغ گرفت، ولی نوآوری هابرماس در این زمینه، یکی در رابطه تخلف‌‌ناپذیری است که وی تلاش می‌‌کند میان فرایند عقلانی‌‌سازی با منزوی ساختن دین برقرار کند و به آن رنگ و لعابی فلسفی اجتماعی بزند، و دیگری جانشینی است که برای دین در دوران مدرن پیشنهاد می‌‌کند؛ یعنی عقلانیت ارتباطی. اکنون به بررسی سه تفسیر (اسطوره‌‌ای، دینی، و عقلانی) از جهان می‌‌پردازیم که به نظر هابرماس به‌‌طور کامل از یکدیگر متمایزند و در مفاهیم اساسی، اصول، روش، و رویکردشان تفاوت اساسی دارند و هریک بر ویرانه‌‌های دیگری برپا شده‌‌اند

ویژگی‌‌های برجسته تصویر اسطوره‌‌ای جهان

بر پایه تحلیل هابرماس، انسان غیر متمدن اولیه با ذهن (به‌‌اصطلاح) وحشی خود، از توضیح عقلانی پدیده‌‌ها و کشف ارتباط میان حوادث جهان عاجز بود. از این‌‌رو، به ناچار تلاش می‌‌کرد علل این رویدادها را در خارج از این جهان بجوید. جست‌‌وجوی «چرایی» پیشامدها بر کوشش برای فهم «چیستی» آن‌‌ها پیشی می‌‌گرفت و انسان برای یافتن پاسخ «چرا» و «از کجا»، به جهان تخیلی اسطوره‌‌ها، خدایان، و الهه‌‌ها متوسل می‌‌شد. اسطوره‌‌ها در عین حال، خالی از فایده نبودند. جوامع ابتدایی با تمسک به اسطوره‌‌ها، «به شکل تحسین برانگیزی از کارکرد وحدت‌‌بخش جهان‌‌بینی‌‌ها بهره‌‌مند می‌‌شدند.»9 اسطوره‌‌ها علاوه بر فهم زندگی، در رفتار روزمره افراد نیز تأثیر می‌‌گذاشتند و باورمندی به جادو و سحر، نمونه بارزی از تلاش انسان اولیه برای مهار جریان‌‌های طبیعی و تأثیرگذاری بر روند امور بود.10 نظر السدیر مک‌‌اینتایر هم درباره اسطوره تا حدی با رأی هابرماس هم‌‌خوانی دارد؛ چرا که وی می‌‌نویسد: «ممکن است اسطوره‌‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبیات، و هم الهیات دانست، ولی اگر آن‌‌ها را اسطوره بدانیم بدین معنا است که بالفعل هیچ یک از این‌‌ها نباشد.»

دیدگاه هابرماس نسبت به تصویر اسطوره‌‌ای از جهان و نقد آن، بر مبنای دو پیش‌‌فرض استوار شده است. اولا وی جهان را دارای سه وجه کاملا متمایز (طبیعی، اجتماعی، ذهنی) می‌‌داند که شناخت هر یک از آن‌‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌‌طلبد. دوم، قضایایی که ادعایی را درباره هر یک از این سه جهان مطرح می‌‌کنند، لزوما حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعای مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر یا نامعتبر بودن آن‌‌ها معیارهایی هماهنگ با ادعایشان می‌‌طلبد. در منظومه فکری هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسیم می‌‌شوند و قضایای مندرج در هرکدام به ترتیب مدعی صدق (مطابقت گزاره با واقعیت عینی)، صداقت (یک‌‌رنگی در بیان احساسات درونی در قالب هنر)، و درستی (پیروی از هنجارها و قراردادهای اجتماعی) است. درهم‌‌آمیختگی این قلمروها است که شاخصه تصویر اسطوره‌‌ای از جهان را شکل می‌‌دهد

تفکر اسطوره‌‌ای به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وی اساسی‌‌ترین ویژگی منفی در تصویر ارائه شده از جهان در این مرحله را اغتشاش و عدم تفکیک میان جهان‌‌های سه‌‌گانه و آشفتگی ادعاهای اعتبار می‌‌داند، که در ذیل آن‌‌ها را وامی‌‌کاویم

1 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان عینی

هابرماس به پیروی از جامعه‌‌شناسانی همچون دورکهایم و مردم‌‌شناسانی مانند لِوی شتراوس، بر این باور است که جهان‌‌بینی اسطوره‌‌ای مانع جداسازی قاطع میان فرهنگ و طبیعت بیرونی می‌‌شود. از نظر آنان، خلط میان طبیعت و فرهنگ، ویژگی بارز و اختصاصی تفکر اسطوره‌‌ای و شیوه رفتاری مبتنی بر جادو است. طبیعت در اینجا به واقعیت تفسیر نشده جهان اشاره دارد که مستقل از وجود و درک انسان‌‌ها موجود است، و به تعبیر وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعریف هابرماس عبارت است از «ذخیره‌‌ای معرفتی که شرکت‌‌کنندگان در یک ارتباط انسانی، به هنگام تلاش برای تفاهم بر سر چیزی در این جهان، برای تفسیرهای خود از آن مدد می‌‌گیرند.»11 این تعریف بسیار شبیه تصویری است که گیرتز از این واژه به دست می‌‌دهد و آن را «الگویی معنایی» می‌‌شمارد که «در نمادها مجسم شده و به صورت تاریخی [از نسلی به نسل دیگر] منتقل می‌‌شود؛ سلسله مفاهیم به ارث رسیده‌‌ای که در قالب‌‌های نمادین بیان می‌‌شوند و انسان‌‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّی خود نسبت به زندگی را مبادله می‌‌کنند، جاودانه می‌‌سازند، و توسعه می‌‌بخشند.»12 از این توضیحات قرابت تنگاتنگ میان فرهنگ با آنچه هابرماس «زیست‌‌جهان» می‌‌نامد روشن می‌‌شود.13 به عبارت روشن‌‌تر، فرهنگ تنها بخشی از یک مجموعه پیچیده است که زیست‌‌جهان نام دارد. دو جزء دیگر زیست‌‌جهان عبارتند از: ساختارهای جامعه و شخصیت فردی.14 وبر هم در تعریفی مشابه، فرهنگ را «بخش محدودی از ابدیت بی‌‌معنای فرایند جهان» می‌‌داند؛ «بخشی که انسان‌‌ها بدان معنی و مفهوم می‌‌بخشند.»

تا آنجا که به این بخش محدود و معنادار مربوط می‌‌شود، تفاوت میان طبیعت و فرهنگ یک تفاوت تحلیلی است، و تمییز آگاهانه میان این دو حیثیت تحلیلی از واقعیت، نیازمند عقلانیتی رشد یافته و سطح بالا است که با چنان سطحی از تفکر انتزاعی و تجریدی متناسب باشد؛ ظرفیتی که به عقیده هابرماس، در انسان‌‌های ابتدایی وجود ندارد. آشفتگی میان طبیعت و فرهنگ به این معنا است که هابرماس (و دیگران) فرض می‌‌کنند انسان‌‌ها در پارادایم تصویر اسطوره‌‌ای از جهان، قادر نیستند این نکته را درک کنند که اسطوره‌‌ها و تفسیر آنان از پدیده‌‌ها که برآمده از فرهنگ است همان واقعیت عینی نیست، و میان این دو وحدت می‌‌بینند. تفسیر اسطوره‌‌ای جهان در عین حال، ظرفیت خود را در ارائه تصویری کل‌‌نگر از عالم نشان داده و همین امر موجب می‌‌شود تا استفاده از آن برای تأمین نوعی معنا برای هستی و نیز حیات انسانی توجیه‌‌پذیر گردد. این تفسیر هم به شخص امکان می‌‌دهد تبیینی روایت‌‌گونه از جهان داشته باشد وهم او را توانا می‌‌سازد (هرچند به‌‌گونه‌‌ای خیالی) پدیده‌‌های جهان را تحت کنترل جادویی درآورد

2 عدم تفکیک میان فرهنگ و جهان ذهنی